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15 octobre 2011 6 15 /10 /octobre /2011 14:50

Marina Abramovic - Confession

Confession.jpgOn pourrait faire une histoire de la conception de l’intérêt, particulier ou général ; on rencontrerait des choses comme le bien commun, la chose publique, la volonté, particulière ou générale, etc. On pourrait pister leurs effectuations au fil des siècles dans l’histoire des idées. L’observation serait amusante et témoignerait sans doute du contexte politique dans lequel une idée jaillit et des préoccupations qui agitent son temps...

 

L’idée d’intérêt, particulier ou général, ne vient pas vraiment se poser pendant longtemps. A qui utilise ce qu’on appellera plus tard le bien commun, le four, le moulin du village, la question de savoir ce qui ressort du général ou du particulier n’importe pas. La table médiévale, on l’a vu, n’est pas soucieuse non plus d’une pareille distinction, qui se couvre de mets dans lesquels chacun pioche à sa guise. C’est-à-dire qu’on passe du général au particulier pour revenir au général sans même s’en rendre compte, pour la raison simple que ni l’intérêt général ni celui particulier ne sont clairement établis. En d’autres termes, la question est dédifférenciée.

 

La distinction commence à se dessiner lentement par exemple au moment où l’on se dote de couverts, sous Louis XIV. Là, on peut voir le mouvement de quelque chose qui fera dire à ce dernier, à l’heure de sa mort, selon le mémorialiste Dangeau : « Je m’en vais, mais l’État demeurera toujours... soyez tous unis et d’accord ; c’est l’union et la force d’un État ». L’État, c’est l’ordre du général, forcément. On commence à distinguer ici le particulier, là le général, mais d’une façon suffisamment vague pour que l’idée ne soit pas venue travailler Louis XIV outre mesure, qui les confondait, on le sait, allègrement.

 

C’est sans doute dans ce mouvement minutieux de rationalisation, qui aura vu les Lumières, l’administration policière, le naturalisme de Buffon..., des pans entiers de l’activité humaine besogner à s’occuper d’identifier et de différencier les choses, que la distinction particulier/général finira pas s’imposer. Il fallait une obsession morbide pour faire une pareille distinction, on y reviendra.

 

Dans ce duel particulier/général, l’intérêt particulier d’un homme ou d’un groupe d’hommes a pris les allures du général. Bien avant les Lumières, au moment où il s’est agi de légitimer, de renforcer et d’assurer la continuité du pouvoir des rois mérovingiens, carolingiens, puis capétiens, au début de la féodalité. Là on trouve quelque chose qui fonctionne comme le général, le vasselage qui coagule et fidélise les petits pouvoirs des comtes et la dynastie qui unifie un pouvoir que l’on se serait arraché à la mort d’un roi. Là, on est en pleine survie de mort. A l’autre bout, par les contrats synallagmatiques, on pose forcément la question de l’intérêt particulier, de l’intérêt qu’il y a pour un vassal à se confier à un seigneur.

 

Mais on a déjà abordé tout cela. L’idée, c’est de remarquer la fabrication artificielle d’une notion de quelque chose de général dans un rapport à quelque chose de particulier qui court les siècles et finit par s’établir sous les Lumières, de voir à quoi a bien pu servir une notion pareille : coaguler le pouvoir d’une mafia. A partir de là, l’organisation humaine vient nier la mort, ça lui offre la possibilité d’une efficacité ahurissante comme ça la voue à la cruauté de ses superstitions. Mais peu importe.

 

Si on ne peut pas dire, et on ne pourra jamais le dire tout à fait, que l’intérêt général va au-delà de l’intérêt particulier dans l’espace, qu’il parvient à combiner ou à transcender au moins deux intérêts particuliers différents, on peut avancer que l’intérêt général va au-delà des intérêts particuliers dans le temps, qui se maintient après la mort des hommes. C’est bien pourquoi c’est au moment de sa mort que Louis XIV se souvient qu’il y a bien une idée de l’ordre du général qui court et dont on peut finalement peut-être faire quelque chose. Vous pressentez la teinture religieuse de la chose.

 

Faisons un pas pour revenir aux Lumières. Prenons Rousseau. Alors c’est amusant parce que Rousseau saisit la question du rapport général/particulier sous l’angle de la volonté. On a une volonté générale, qui est différente de la somme ou de la majorité des volontés particulières contrairement à la conception empirique anglaise. Il ne s’agit pas simplement que chacun y trouve son compte, mais se fasse citoyen, animé par de toutes autres préoccupations que ses seuls intérêts particuliers. Le tour de passe-passe est exquis, qui court-circuite et l’arbitraire et l’injustice du pouvoir particulier d’un homme, le roi, qui s’impose au général, et l’égoïsme cynique de la somme des intérêts particuliers, en instituant cette volonté générale qui modifie la nature même de la volonté particulière qui va au-delà, qui peut aller même jusqu’à travailler contre ses intérêts, dont il scelle l’articulation dans sa conception du libre-arbitre. En d’autres termes, aucun individu, pas même un souverain, ne peut avoir en tête ses intérêts particuliers dans la conduite de son action. On a là une conception qui ressemble à quelque chose comme le Surmoi. On retrouve aussi quelque chose de l’ordre de la vassalité, du particulier qui se soumet à la protection de quelque chose qui ne peut plus atteindre le niveau seigneur.

 

Adam Smith oppose une conception différente de cette relation particulier/général. L’autorité et l’arbitraire d’un gouvernement l’inquiète tout autant que Rousseau : « L'homme d'État qui chercherait à diriger les particuliers dans la route qu'ils ont à tenir pour l'emploi de leurs capitaux, non seulement s'embarrasserait du soin le plus inutile, mais encore il s'arrogerait une autorité qu'il ne serait pas sage de confier, je ne dis pas à un individu, mais à un conseil ou à un sénat, quel qu'il pût être » (Adam Smith, Richesse des Nations, TIV), mais l’idée même de travailler au bien général le répugne : « je n'ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce, à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. » ibid.). On le voit se débarrasser des questions morales ou pseudo-religieuses qui tracassaient encore Rousseau et proposer une combinaison différente du particulier et du général où « chaque individu » « tout en ne cherchant que son intérêt personnel, travaille souvent d'une manière bien plus efficace pour l'intérêt de la société, que s'il avait réellement pour but d'y travailler » (ibid). En somme, pour Adam Smith, la question de l’intérêt général ne peut pas se poser, qui ne peut venir que comme conséquence des intérêts particuliers, tenant en échec ceux qui s’occuperaient de le penser ou de l’organiser. A ce propos, Foucault, dans sa leçon sur la naissance de la biopolitique, insiste : « l’économie ne peut avoir que la vue courte, et s’il y avait un souverain qui prétendait avoir la vue longue, le regard global et totalisant, ce souverain ne verrait jamais que des chimères. L’économie politique dénonce, au milieu du XVIIIe siècle, le paralogisme de la totalisation politique du processus économique. » (M. Foucault, Naissance de la biopolitique, éd. Gallimard-Seuil, pp. 284-285).

 

  Depuis la vassalité, donc, le problème reste le même, que le curseur se fixe vers quelque chose qui tient de l’ordre du général, par exemple dans le capitalisme d’organisation, le travail à la chaîne qui avale l’individu, ou qu’elles se situent les unes par rapport aux autres, au niveau individuel, par exemple dans le capitalisme d’innovation et de concurrence, qui hallucine les prouesses individuelles. Il nous faut reposer un problème qui n’en finit pas de nous glisser entre les doigts si nous voulons y voir plus clair. Evacuons cette question de voisinage particulier/général, il me semble que nous avons contourner ce problème avec notre mécanisme de puissance, en démontrant que le particulier et le général ne sont qu’affaire de niveaux et que nous avons besoin de penser la dédifférenciation pour concevoir qu’on puisse ne pas atteindre ni le niveau du particulier, ni celui du général. En quelque sorte, la où le structuralisme achevait de les emboîter l’un dans l’autre, de les mettre en abîme, nous les déboîtons, précisément nous considérons que leur question ne se pose pas. Reste la question de l’intérêt, indifféremment général ou particulier, qui insiste encore. Mon idée est simple : la notion d’intérêt est une mystification rationaliste de subordination situationnelle.

 

  Mais je vais prendre les choses autrement, si nous voulons avancer... C’est le rapport d’un corps aux corps qui l’entourent, qu’on appellera par exemple société ou autre, qui se donne à voir et à penser dans toutes ces questions. On peut épingler, en grossissant un peu le trait, dans ce voisinage, deux paradigmes :

Celui dans lequel s’inscrit Rousseau, mais aussi déjà l’Art de la Renaissance ou encore les Etats policiers – le regroupement est cruel –, ou bien même le Structuralisme, etc. à savoir un rapport situationnel d’un Tout et de ses parties, que Marx et Engels en le prenant sous l’angle des classes dans l’idéologie allemande, décrivent ainsi : « Les individus isolés ne forment une classe que pour autant qu'ils doivent mener une lutte commune contre une autre classe ; pour le reste, ils se retrouvent ennemis dans la concurrence. Par ailleurs, la classe devient à son tour indépendante à l'égard des individus, de sorte que ces derniers trouvent leurs conditions de vie établies d'avance, reçoivent de leur classe, toute tracée, leur position dans la vie et du même coup leur développement personnel; ils sont subordonnés à leur classe. »  Je crois avoir déjà beaucoup décrit ce rapport situationnel, dont Marx et Engels pointent toute l’absurdité, la subordination comminatoire existentielle qui sonne comme une malédiction.

Et celui, déterritorialisé, que l’on retrouve chez Adam Smith, dans toutes les théories libérales, dans les mécanismes des marchés financiers, dans l’Art contemporain ou dans l’Internet, etc. où ce qui n’est plus une partie situe en se situant ce qui n’est plus une autre partie, mais une zone de production de situation.

 

  Dans sa Naissance de la Biopolitique, Foucault décrit ces mêmes paradigmes, en opposant ici un sujet de droit, là un homo oeconomicus, en ces termes : « le sujet de droit s’intègre à l’ensemble des autres sujets de droit par une dialectique de la renonciation à ses propres droits ou du transfert de ces droits à quelqu’un d’autre, alors que l’homo oeconomicus, lui, s’intègre à l’ensemble dont il fait partie, à l’ensemble économique non pas par un transfert, une soustraction, une dialectique de la renonciation, mais par une dialectique de la multiplication spontanée. » (pp. 295-296). On retrouve cette opposition entre deux paradigmes de société partout, vous voyez, et certainement parce qu’elle est commode. Elle permet de décrire des mécanismes à l’œuvre par exemple dans un État totalitaire communiste ici ou dans une société néolibérale là, etc. Elle n’en est pour autant pas moins parfaitement artificielle est trompeuse. 

 

  Si la subordination comminatoire situationnelle saute aux yeux dans le paradigme totalitaire, je ne peux pas ne pas la voir à l’œuvre avec la même brutalité dans le paradigme déterritorialisé et rhizomatique du néolibéralisme. Mesurez l’extravagance qu’il y a pour nous à observer des mécanismes travailler qui ressemblent à s’y méprendre au jeu foisonnant de mycorhizes dédifférenciées mais qui au contraire sont des machines à fabriquer des micro-totalités fascistes. Nous sommes au cœur de ce qui nous pose un sacré problème avec le néolibéralisme capitaliste ; ce modèle qui nous vient des tressaillements écœurés allemands à la fin du 3e Reich, de l’obsession états-unienne contre le communisme et qui nous vient aussi des négriers du sud des Etats-Unis. Il fallait bien l’aborder un jour.

 

 Ce ne sont pas les mécanismes de ce que Foucault appelle « une dialectique de la multiplication spontanée » qui sont faits pour nous contrariés, mais bien le mode opérationnel de ces mécanismes qui produisent indéfiniment des micro-identités/différences rationalistes. Et le fait que ces identités/différences soient atomiques et démultipliées, ne change pas la nature de rapports situationnels, qui pour méconnaissables qu’ils sont, sont les mêmes que dans un État dit totalitaire –  A propos de la TAZ, je disais : temporaire, c’est déjà trop long... –. L’intérêt est une identité/différence comminatoire. Qu’il soit de classe ou individuel n’y change rien, il est de toute façon une malédiction aliénante. Individualiser, atomiser et multiplier l’intérêt, ce n’est pas supprimer l’aliénation, c’est la démultiplier. C’est la notion même d’intérêt qu’il faut pulvériser. Ce qui fait buter ces paradigmes, celui totalitaire ou celui néolibéral, c’est que la puissance ne peut pas atteindre et s’installer, même temporairement, au niveau de quelque chose comme l’intérêt. Regardez cette indépendance que prend, selon Marx et Engels, la classe qui finit par mettre au pas les individus, on retrouve le même mécanisme au niveau néolibéral : ici les individus sont subordonnés à leur classe, là à leur individualité, et même à des atomes fugaces, évanouissants, d’identité/différence. Le rapport situationnel va plus loin qui subordonne par le fait même de mettre en rapport. Précisément, je parle d’identités/différences par commodité, mais, on reste en-deça, au niveau fuyant et paranoïaque des identifications/différenciations, je répète : des zones de production de situation... comment dire... moléculaires par exemple. Le mécanisme tourne à vide : production délirante hydroponique, micro-survies-de-mort atomisées, aliénation déterritorialisée... Le néolibéralisme singe quelque chose qui aurait les allures de la liberté mais n’en serait pas moins une aliénation brutale et implacable.

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Published by claude pérès - dans LOGOS (dire - penser - agir)
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16 août 2011 2 16 /08 /août /2011 14:08

Peter Downsbrough

downsbro.jpg

  Alors, je ne sais pas si je vais m’en sortir et parvenir à embrancher un certain nombre de fils que je déroule ici, mais il me semble que ça vaut le coup d’essayer. Je voudrais revenir sur la dédifférenciation, je voudrais tenter de dégager comme elle est au cœur de notre recherche sur le dire/penser/agir, en prenant un point qui me paraît faire jonction entre concevoir et organiser.

 

  Je suis tombé sur quelque chose de tout à fait délicieux en parcourant la transcription... c’est un peu plus qu’une simple transcription... d’un cours de Foucault nommé La Naissance de la biopolitique. C’est curieux puisque ça n’a rien à voir avec le cœur de son argumentaire, c’est une sorte de détail ou d’exemple qu’il prend en passant, mais qui excite mon intuition assez pour savoir que je vais pouvoir en faire quelque chose. C’est vers la fin du cours, au moment où il expose comme certains doctrinaires... ou idéologues... enfin on voit bien pourquoi je les appelle comme ça, néolibéraux, parviennent à lire toute l’activité humaine, c’est-à-dire y compris l’activité sociale, à travers une grille économique. En d’autres termes, disons grossièrement que pour eux tout est économique. Ils finissent donc par penser ce que Foucault appelle l’homo œconomicus. Bon. C’est très intéressant, mais ce n’est pas du tout ce qui va m’occuper ici.

 

  Je continue. Foucault s’amuse avec cette conception, la décline et en vient à démontrer que raisonner est déjà une activité économique. D’abord, forcément, il pose les grandes lignes de qu’est-ce que ça va être une activité, précisément il dit « conduite », économique. Ca va être : « ces conduites qui impliquent une allocation optimale de ressources à des fins alternatives » (M. Foucault, Naissance de la biopolitique, p. 272). Alors je ne sais pas pourquoi il le formule comme cela, d’habitude il est plus clair et moins coquet, du moins dans ces cours, mais toujours est-il que ça veut dire faire quelque chose, plutôt le meilleur de ce qu’on peut faire, avec les moyens dont on dispose, avec l’idée, évidemment, de tirer le maximum, par exemple de profit ou autre, et l’idée d’organiser les moyens. Bon, ça c’est posé. Il en vient donc à décrire ce qu’il appelle la « conduite rationnelle » de telle façon qu’il en dégage des similitudes : « « Une conduite rationnelle comme celle qui consiste à tenir un raisonnement formel, est-ce que ce n’est pas une conduite économique au sens où on vient de la définir, c’est-à-dire : allocation optimale de ressources rares à des fins alternatives, puisqu’un raisonnement formel ça consiste en ceci que l’on dispose d’un certain nombre de ressources qui sont rares – ces ressources rares, ça va être un système symbolique, ça va être un jeu d’axiomes, ça va être un certain nombre de règles de construction, et pas toute règle de construction et pas n’importe quel système symbolique, simplement quelques-uns –, ressources rares que l’on va utiliser optimalement à une fin déterminée et alternative, en l’occurrence une conclusion vraie plutôt qu’une conclusion fausse vers laquelle on essaiera d’aller par la meilleure allocation possible de ressources rares ? » (ibid., pp. 272-273).

 

  Vous voyez l’astuce qu’il y a à poser activité économique et conduite rationnelle comme cela. Que toute activité soit économique, y compris par exemple raisonner, ça pourrait bien faire mon affaire... Mais vous ne serez pas étonnés que je veuille inverser cette proposition... que l’économie et toute l’activité humaine occidentale soient rationnelles, là vous devez commencer à pressentir ce qui a attiré mon attention dans un cours qui parle de parfaitement autre chose. Vous voyez bien comme cela vient... comment dit-on... apporter de l’eau à mon moulin ? Forcément, on s’organise comme on pense, et ce sont bien de ces jeux de « systèmes symboliques » et de ces « règles de constructions » que découle l’économie et non tout à fait l’inverse... C’est bien pourquoi je m’en prends, farouchement même, au rationalisme et à ses mécanismes, parce que c’est le nerf de la guerre.

 

  Alors il faudrait dénoncer l’inefficacité d’une organisation qui identifie/différentie des ressources ou des moyens et circonscrit et rabat sa parade d’adaptation dans une conduite grossière, schématique, narcissique, délirante et aliénante... Il faudrait voir comme elle se prend les pieds dans des effectuations qui n’en finissent pas de courir et font contre-feu. Mais j’ai déjà assez dénoncé le pouvoir magique comme cela. Je vais plutôt parler d’autre chose pour avancer mon point.

 

  L’autre jour, précisément hier, mais j’imagine qu’on s’en fiche, je revenais sur cette histoire de nécessités/possibilités pour quelque chose qui pourrait constituer un livre qui pourrait s’appeler « prolifération » ou quelque chose comme ça, mais de cela aussi on se fiche ici. Peu importe. Toujours est-il qu’il me semble qu’on est à l’os avec cette histoire de nécessités/possibilités quant à l’activité humaine. Je reprenais cela autrement, parce que je n’aime pas installer une bonne fois pour toutes les choses, c’est bien pourquoi mes concepts ont plusieurs noms qui ne se recoupent jamais tout à fait, avec une histoire d’envie, de volonté et de désir plutôt que de nécessité, pour changer. Je regardais comme on s’imagine qu’il y a posé là quelque chose comme un désir qui anime l’activité qui saisit ou non les possibilités que ce désir rencontre. C’est tout le truc du principe de plaisir vs principe de réalité freudien, c’est vraiment tout bête... C’est le pouvoir magique absolu du verbe. Vous voyez bien pourquoi j’en parle ici, c’est exactement la définition de la « conduite » économique et de celle rationnelle que nous venons de voir chez Foucault. On a simplement dénudé le fil.

 

  Mon idée est simple, c’est que c’est précisément cette articulation nécessités/possibilités qui tient en échec l’entreprise rationnelle entière, ses sociétés et ses économies, parce que vous ne pouvez pas différentier ici nécessités et là possibilités, qui sont de toutes façons endocrines. Là, il faut penser voisinages et effectuations. S’il y a bien un truc d’intéressant dans le structuralisme, c’est l’impossibilité dans laquelle il nous met de remonter à l’origine ou à la cause. Je ne sais pas dire si la nécessité fabrique la possibilité ou la possibilité la nécessité, car cela voisine forcément. Si on continuait avec cette histoire de désir – le désir n’est pas forcément une nécessité, mais vous comprenez bien qu’on se concentre sur les mécanismes et les articulations ici, ce qui nous permet de recouper et de faire des tas –, vous auriez ce que les psys appellent des fixations par exemple, qui sont l’exemple idéal, je veux dire l’abstraction pure, in vitro, de la combinaison entre une nécessité et une possibilité différenciées qui se court-circuitent forcément. Pour autant, regardez un désir quelconque voisiner – le désir est toujours désir de rien, mais ce n’est pas fait pour nous arrêter –, vous verrez quelque chose de... je ne sais pas la qualifier... je ne sais même pas si c’est une bonne chose de s’en faire une idée ou une image... je laisse ça comme ça... bref... vous verrez quelque chose saisir une possibilité qui va fabriquer une nécessité, par exemple la possibilité de telle pratique ou de telle façon, ou vous verrez une nécessité pressante fabriquer une possibilité, etc... bref, vous allez avoir une série d’effectuations où, si on isolait artificiellement une séquence, on aurait une nécessité qui fabrique une possibilité qui fabrique une nécessité qui fabrique une possibilité, etc... comme ce n’est pas un truc linéaire inducto-déductif, mais mycorhizien, que la possibilité 2 sécrète la nécessité 3 et 9, que la nécessité 9 sécrète la possibilité 1 et 7, etc., vous avez prolifération. C’est bien pourquoi, les corps humains, dans l’organisation capitaliste, ont une sexualité nulle. Peu importe... Mais j’insiste, la description est schématique, vous n’avez pas un point précis où vous trouveriez une nécessité pure et un autre une possibilité pure, vous avez un voisinage où en un point vous auriez quelque chose qui est un peu plus une nécessité qu’une possibilité et en un autre un peu plus une possibilité qu’une nécessité, et encore... Pour autant, il faut tenir l’autre bout dans la main, si vous ne pouvez pas les différencier, vous ne pouvez pas non plus identifier tout à fait nécessités et possibilités, par exemple parce que vous pouvez quelque chose qui n’est pas nécessaire, vous pouvez avoir besoin de quelque chose qui n’est pas possible... Si on en revient à l’envie plutôt que la nécessité – ce qui nous intéresse, ce sont les mécanismes, on peut substituer les termes, même si ce n’est pas orthodoxe –, vous pouvez aussi avoir envie de quelque chose d’impossible, parce que c’est impossible ou avoir envie de quelque chose qui est impossible parce que vous en avez envie – ça, c’est le désir freudien qui met en joue l’existence –. Mais c’est théorique, ce sont des pôles dans le voisinage, des vues de l’esprit, ça ne s’effectue pas comme ça. Là vous pressentez, je suppose, la saveur de quelque chose comme la dédifférenciation, comme le jeu d’un voisinage dédifférencié où les effectuations n’atteignent jamais le seuil où elles se dégagent tout à fait de la terre dont elles jaillissent.

 

  Je ne sais pas si vous avez en tête notre histoire de création d’outils/créations d’utilisations ni si vous pressentez l’écho que ce jeu outils/utilisations trouve avec cet autre nécessités/possibilités, ces effectuations voisinantes qui n’en finissent pas de courir, qui n’ont pas de noms, qui ne savent pas se laisser décrire, qui vont au-delà du seuil où s’arrêtent, par exemple, conception et identification.

 

  Je voudrais profiter de l’occasion pour épingler quelque chose qui m’amuse beaucoup, dont j’ai trouvé une illustration délicieuse à la lecture de Braudel, qui s’étonne que des inventions techniques ne trouvent parfois d’usage que bien après leur découverte. Il exprime son étonnement en ces termes : « Ainsi la machine à vapeur inventée si longtemps avant de lancer la Révolution industrielle » (F. Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, le Livre de Poche, T1, p. 379), puis de poursuivre en citant Henri Pirenne : « l’Amérique [atteinte par les Vikings] aussitôt perdue que découverte parce que l’Europe n’en avait pas encore besoin », et de conclure par cette question, que je ne pouvais pas ne pas recueillir ici : « Qu’est-ce à dire, sinon que la technique est tantôt ce possible que les hommes, pour des raisons surtout économiques et sociales, psychologiques aussi, ne sont pas capables d’atteindre et d’utiliser à plein ; tantôt ce plafond contre lequel butent matériellement, « techniquement » leurs efforts ? ». J’ajoute, pour le plaisir de la chose, que des inventions persistent bien après qu’elles ont perdu leur utilité, ainsi des monarchies par exemple, des dieux, ou que sais-je encore...

 

  Je ne tiens pas à développer plus avant ces points, je vous laisse embrancher tout seuls outils/utilisations, nécessités/possibilités, fonctions, puissance d’effectuations...

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4 juillet 2011 1 04 /07 /juillet /2011 13:58

Vivienne Westwood - Seditionaries Tee-shirt

 wv.jpg Il se trouve que mycorhize, puissance d’effectuations – en tant que prolifération – et dédifférenciation, ce sont des outils qui s’embranchent.


   Je suis tombé sur une étude d’Althusser non pas à propos de Marx mais à propos de la lecture de Marx qui m’a paru assez savoureuse. Je vais forcément perdre un certain nombre des fils que je voulais dérouler, c’est le risque à prendre les choses par tous les bouts, mais enfin... Toujours est-il qu’après une longue... disons... réflexion à propos de l’objet réel versus la connaissance, l’essentiel versus l’inessentiel très amusante mais assez inutile dans la mesure où, avant de se lancer dans ce détour, Althusser insistait sur sa conception marxiste de la connaissance comme production, ce qui aurait dû l’amener, à mon avis, à balayer d’un revers de la main toutes les questions qui dès lors ne se posaient plus mais par lesquelles il ne manque pourtant pas de passer, avec un certain talent, me faisant dire au passage que j’étais bien soulagé de tous ces problèmes qui posent ici réalité, là par exemple essence ou encore principe de plaisir ou autre, ça revient au même je dirais... avec mes histoires d’effectuations et de prolifération qui court-circuitent ce genre de questions-là, qui ne sont pas éloignées des histoires de production d’ailleurs, qui font peut-être un pas de plus, peu importe... Bref, le voici... lire, je suppose que ces lignes sur la lecture ont été faites pour être lues, par exemple au cours d’une conférence, je ne sais pas : « Marx considère la société actuelle (et toute autre forme de société passée) à la fois comme un résultat et comme une société. C’est la théorie du mécanisme de la transformation d’un mode de production en un autre, c’est-à-dire la théorie des formes de transition entre un mode de production et celui qui lui succède, qui doit poser et résoudre le problème du résultat, c’est-à-dire de la production historique de tel mode de production, de telle formation sociale. » (Louis Althusser, Lire Marx, TI, p. 80), ce à quoi il ajoute : « Mais la société actuelle n’est pas seulement un résultat, un produit : elle est ce résultat, ce produit particuliers, qui fonctionnent comme société à la différence d’autres résultats, d’autres produits, qui fonctionnent tout autrement. » Après, Althusser, tout absorbé qu’il est dans sa dénonciation de l’empirisme, n’en fait plus grand chose d’autre et limite ses considérations à la dite connaissance. Ca, c’est le problème des universitaires, de se condamner aux exercices de style, peu importe...


   Alors voilà, par exemple, je conteste ce dernier point. J’ai dit, j’insiste, qu’on n’atteint pas le seuil où on aurait d’un côté un individu et de l’autre, disons, une société ou autre. Pour toutes sortes de raisons. C’est-à-dire, ici, si on parle d’une société, vous n’atteignez pas le seuil où vous pouvez ne serait-ce que parler de résultat, tant les effectuations n’en finissent pas de courir. Par exemple parce que personne n’y trouve son compte ou que chacun y voit midi à sa porte. On a vu la dernière fois avec la thèse de Michel Troper, y compris les lois proliférer. On ne peut pas parler d’ensemble, d’abord parce qu’on ne peut pas le considérer, qu’il est voué à s’évanouir, mais encore parce que la moindre communauté, un bien quelconque, une intention précise, ne serait qu’une identité spéculaire hasardeuse, narcissique et approximative. Ce qui importe, c’est bien l’échec fondamental de la possibilité même d’une société. Et c’est parfaitement réjouissant.


  Il faudrait dire les choses grossièrement... Ce n’est pas seulement que les mécanismes coïncidentels pris à un moment T, au niveau synchronique, ne sont qu’affaire de compromis, c’est qu’ils ne sont que malentendus, échecs, hallucinations. Ce n’est pas seulement qu’une société échoue à respecter les règles qu’elle s’impose, c’est que personne ne se met d’accord sur ces dites règles, mécanismes, organes, etc. Que chacun y puise ce qu’il y a à puiser, intensifie ce qu’il y a à intensifier, sans qu’il ne s’agisse jamais ni des mêmes règles ni des mêmes mécanismes pour les uns ou pour les autres ; que d’aucuns croient aller à droite quand d’autre, se mettant au même pas et à la même cadence croient aller à gauche, etc...


  On peut prendre n’importe quel exemple. On peut prendre des points dans l’histoire des idées... Ce qui fait que les gauchistes furent patriotes pendant la Révolution ou la Commune, quand leurs ennemis se pressaient à l’étranger, ou que le même patriotisme passa aux mains des plus droitiers quand ils croyaient voir, sous Vichy, l’ennemi communiste à leurs portes ; ce qui fait que le libéralisme fut tantôt une question culturelle, servant les intérêts des hippies et tantôt affaire économique, servant ceux qu’on appelle les « puissants » ; ou ce qui fait encore que ce fut la droite la plus dure qui défendit un « retour à la terre » contre l’émancipation du peuple, quand l’idée devient aujourd’hui un levier contre la soumission au productivisme, etc... On le voit, la question n’est pas, ne peut pas être ce sur quoi on se met d’accord, qui n’en finit pas de proliférer, mais une histoire de rapports situationnels autour d’un malentendu fondamental qui fabrique une société de son propre échec. Il faut concevoir la démocratie comme l’échec et l’impossibilité à se mettre d’accord. Si Lacan aura dit quelque chose, c’est bien cela : la force de la démocratie qui tient à l’impossibilité de comprendre l’autre, même s’il ne savait pas qu’il le disait. La question de se mettre d’accord, c’est-à-dire de se mettre au pas de sens et au mot d’ordre, ne peut pas se poser en démocratie.


  C’est une disposition d’esprit, une habitude qui tient de l’ordre de l’évidence du conditionnement, qui veut que forcément les corps humains soient voués à se mettre d’accord, ceux-là même qui à la période féodale, n’auraient pas eu l’idée de construire, par exemple, de grandes routes, dont « la circulation, en un mot, ne se canalisait pas selon quelques grandes artères ; elle se répandait, capricieusement, en une multitude de petits vaisseaux », comme le souligne Marc Bloch (La Société Féodale, p. 104). Et c’est bien une foi aussi enthousiaste qu’impuissante qui aura déployé ses efforts pour tenter de désigner des accords, n’importe quelle identité/différence, et condamner les corps humains à la cruauté d’une telle entreprise.


  Quelques lignes plus loin, Marc Bloch précise : « selon l’angle où on la considère, la civilisation de l’Europe féodale paraît tantôt merveilleusement universaliste, tantôt particulariste à l’extrême », et c’est bien cet angle que nous attaquons ici, avec notre histoire de dédifférenciation, en disant que la question de l’individu, celle, la même forcément, de la société, ne se pose pas.


  Si l’on peut artificiellement dessiner des niveaux de lectures, ici l’individu, là la société, autre, etc... le tour de passe-passe reste vain, qui s’encombre d’identités qui ne renvoient jamais à autre chose qu’à d’autres pour échouer, de toutes façons, à les définir. La question sur laquelle on pourrait buter encore – la question de ce qui meurt est une affaire de niveaux aussi –, celle qui paraît insister plus encore que la mort donc, c’est celle des intérêts. On rassemble des corps par leurs intérêts ; on esquisse des entités/identités, des convergences, peu importe comment on les nomme. Il y aurait des corps, individuels, sociaux, autres... parce qu’il y aurait des intérêts à se partager. Ce serait assez coriace pour constituer un point d’achoppement dans le déploiement de notre recherche...


  Pour autant, la question de la prolifération des mots- choses n’est pas indifférente qui souligne cruellement l’échec à, ne serait-ce que, pointer des intérêts. Non pas seulement parce que l’idée même d’intérêts est rendue caduque par l’articulation arbitraire et rationaliste des marchés capitalistes d’identification/différenciation. Ca, c’est pour le charme de la chose. Non pas encore parce que les mots substituent leur prolifération aux choses, court-circuitent les intérêts par des mécanismes de transferts spéculaires et d’hallucinations jusqu’à faire qu’une identité quelconque contre-investisse, aille contre son intérêt qui la définit en tant qu’identité sans pour autant qu’elle s’évanouisse tout à fait. Ca, ca pourrait ne jamais lasser de nous étonner. On l’a vu avec les joutes équestres, les couleurs, l’argent, la survie de mort, autre... Mais bien parce que ces intérêts, dans la sécrétion incessante et proliférante d’effectuations, mots, choses, autres, n’ont pas le temps de se formuler. Ce n’est pas seulement que les corps, individuels, sociaux, etc. hallucinent l’identification/différenciation de leurs intérêts spéculaires pour se constituer, c’est que leur question même ne peut pas se poser. En d’autres termes, avec les intérêts, vous n’avez rien dans les mains. Vous ne pouvez pas, par exemple, constituer des corps ou articuler une société.


  Si les intérêts ne peuvent pas coïncider assez pour aller jusqu’à se formuler ; que des mécanismes comme le transfert spéculaire désigne le point où ils vont aller proliférer, on peut sans doute toujours se demander qui saisit et crée les possibilités... C’est de la dédifférenciation, c’est l’étage inférieur peut-on dire...


  Comment dire ? Posons la question de Bergson, celle qui insiste tant, celle de l’action. Vous voyez bien que l’action bute au niveau conceptuel ici, qui a comme une propension à produire des identités et des niveaux pour pouvoir organiser quelque chose. Dans son entrée de l’Encyclopédie « Economie », entendre « économie politique », c’est bien sur cette histoire d’intérêts que Rousseau dessine les organes du corps politique. Il faut regarder Rousseau procéder, qui identifie ici des intérêts particuliers, là la volonté générale, et désigne les points où l’entreprise se voue à l’échec. Il faudrait développer... Rousseau décrit les intérêts dits du « père de famille », qu’il range dans ceux particuliers et qu’il écarte de sa réflexion, puisqu’il... non pas les oppose, sinon il ne les écarterait pas, mais les... différentie de la volonté générale. Bon. Le voici donc avec une volonté générale, « qui tend toujours à la conservation et au bien-être du tout et de chaque partie », posée là dont il va bien falloir faire quelque chose. Mais Rousseau n’est pas idiot qui déjà, après avoir établi cette volonté, reconnaît que d’autres intérêts coagulent, que « toute société politique est composée d'autres sociétés plus petites, de différentes espèces dont chacune a ses intérêts et ses maximes »... Et le voilà qui s’embarque dans une sorte de hiérarchisation – c’est bien toute la virtuosité miraculeuse du rationalisme qui prolifère de chercher à ne pas proliférer – qui forcément classe tel intérêt comme supérieur à tel autre et voué à l’avaler, etc. Certes il note que « tous les particuliers qu'un intérêt commun réunit, en composent autant d'autres, permanentes ou passagères, dont la force n'est pas moins réelle pour être moins apparente » et encore que « Ce sont toutes ces associations tacites ou formelles qui modifient de tant de manières les apparences de la volonté publique par l'influence de la leur. » Mais il ne parvient pas, il ne le cherche pas d’ailleurs, à sortir de son classement.


  Alors... On a plusieurs fils à tirer... D’abord, ce point que Rousseau passe à la trappe n’est pourtant pas indifférent ; cette prolifération des intérêts ne compte pas pour rien dans une organisation qui est faite, comme le précise Foucault, de « transaction, au sens très large du mot « transaction », c’est-à-dire « action entre », c’est-à-dire par toute une série de conflits, d’accords, de discussions, de concessions réciproques » (Naissance du biopolitique, p. 14). Il y a production, sécrétion, prolifération des intérêts, qui ne coïncident que pour s’évanouir déjà ; qui rend caduque, l’idée même de les soumettre au pas d’une volonté générale dont on ne pourra jamais ne serait-ce que dessiner les contours mouvants, imprécis, arbitraires. Ensuite, je voudrais insister sur l’établissement même de quelque chose comme un intérêt comme prémisse de l’action, par exemple de l’action politique, un intérêt, c’est-à-dire une identité forcément et le rapport de soumission qu’il appelle. Ce n’est pas seulement ce rapport à l’intérêt général qui n’est qu’affaire de morale et de soumission. On le voit bien avant Rousseau, chez Spinoza même, qui balaie les questions insidieuses de Blyenberg en concluant que l’intérêt du particulier, c’est de se soumettre à la volonté générale. On le voit encore chez Freud avec ces histoires de Surmoi, puisque personne ne veut noter que dans ces derniers livres Freud se retourne contre la société. Certes, en passant, on peut dire qu’il y a un intérêt pratique à se mettre au pas, qui consiste à éviter les tracas. Mais au-delà de cette histoire d’intérêt général, c’est toute l’idée d’établir une identité arbitraire qui est loufoque. C’est forcément une fantaisie ahurie de vouloir croire que le monde fonctionne comme celui du verbe. Comment dire ? Etablir une identité, quelle qu’elle soit, c’est forcément s’y soumettre, ne serait-ce qu’à faire converger ses efforts pour maintenir cette identité dont on n’en finit pas de ne pas pouvoir taire l’arbitraire. Je veux insister sur cette articulation même, dont on peut interchanger les termes, qui de toutes façons sécrète quelque chose de l’ordre de la soumission. C’est bien pourquoi le marché capitaliste n’est jamais que cruauté, qui n’est fait que d’intérêts/identités. Enfin, – je rappelle que nous questionnons donc le rapport entre l’intérêt et l’action –, l’action, loin de s’articuler en prenant appui sur des identités quelconques, au contraire, n’est que prolifération et délire. Ce qu’on a vu la dernière fois, ce que Michel Troper permet de pointer, c’est que le rapport à la loi ne fonctionne que par la prolifération. Que la loi est le support ou l’agent d’une prolifération.


  Ce n’est pas seulement que ça ne sert à rien de fixer des intérêts quelconques pour organiser une action ; que l’action déborde de toutes façons un intérêt qu’elle n’a pas vocation à comprendre, mais même que la fixation d’un intérêt est une action, c’est-à-dire une prolifération, comme une autre ; que l’organisation de l’organisation est emportée en tant que sécrétion de prolifération.

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30 mai 2011 1 30 /05 /mai /2011 16:13

Mariel Clayton - Put the toilet seat down

Image-2.pngNous avons avec les processus de rapports situationnels d’isolement, les mécanismes d’indentification/ différenciation, une opération qui tient de l’ordre des croyances. Vous pouvez les prendre dans leurs effectuations logiques, sociales, politiques, vous les verrez travailler pareil, non pas comme la prolifération des proliférations, mais la prolifération déterritorialisée qui décharge et rabat tout ce qui a vocation à proliférer et délirer. On peut prendre une démocratie de type dit représentatif ; on peut prendre un marché capitaliste ; n’importe quelle question d’états de corps, d’âmes, de politique, etc. partout vous verrez des proliférations sombrer sous une profusion d’offres identifiées et isolées arbitrairement qui procède de l’approximation et du renoncement. Notez le délice d’un tel paradoxe qui noie sous la profusion le renoncement, qui rend le renoncement, la réduction, profus. J’insiste : la logique rationaliste qui formate notre pensée ; les règles du marché capitaliste ; la construction de quelque chose comme l’être ; ou l’organisation du contrat social, tous sont appelés à fonctionner pareil, offrant autant de niches contraignantes et délimitées dans lesquelles nous ne parviendrons jamais à nous y retrouver, quand bien même elles viendraient se démultiplier et se juxtaposer, laissant toujours de côté la part que Freud a désigné sous le nom d'Inconscient.

 

Passons à autre chose. Je ne suis pas du tout d’accord avec Bergson, ce qui n’est pas grave et qui ne retire rien à son intuition immense et la clarté inouïe de l’articulation de ses démonstrations, quand il explique comme disons... le corps humain sélectionne et tri, cueille et fixe dans ce qu’il perçoit des choses pour pouvoir agir dessus. C’est la langue, comme elle est structurée, qui semble fixer les choses, et non la perception. Précisément, on ne voit, on n’entend, on ne sent que le changement. C’est bien pourquoi nombre d’animaux s’immobilisent pour échapper à la vue ou l’ouïe de leurs prédateurs ; comme d’autres fuient à corps perdu pour sauver leurs vies, je suppose que pour pouvoir percevoir les choses, il faut qu’elles ne soient pas trop immobiles, mais pas trop rapides pour pouvoir agir dessus... Bref, c’est la langue qui semble s’organiser en posant des noms ici et là, en fondant des notions, en fixant des identités et des différences totalitaires. C’est la conception d’après cette langue, ce jeu syllogique fou, qui a besoin d’établir et de fixer, ni la perception, ni l’action...

 

Bon, mais les choses ne sont pas si simples... On a vu que le mot meurt. On a vu aussi que les identités/différences prolifèrent dans des jeux de rapports situationnels indéfinis, qui n’en finissent pas de ne pas épouser ce qu’elles désignent et de s’échapper à elles mêmes. C’est même précisément parce qu’elles manquent ce qu’elles désignent et qu’elles ne se désignent pas elles-mêmes que ces identités/différences prolifèrent et continuent de courir comme n’importe quelle autre chose. Le mot est une chose qui court. L’action est une course aussi. Etc. La question de cette immobilisation bergsonnienne ne se pose pas vraiment. C’est l’utilisation syllogique que l’on va faire des choses, des noms-choses totalitaires, etc. pour les penser et les organiser conceptuellement qui va venir établir et fixer. C’est bien pourquoi j’utilise le mot totalitaire. Et même, c’est bien parce que, comme le précise Bergson, je retourne l’argument, la perception sélectionne, comme la mémoire ne retient que ce qui peut leur être utile, que l’on peut parler à propos d’états d’âmes, politiques, etc. de mycorhizes, de tolérances intéressées et de concours synallagmatiques, voués, comme les mots, comme les choses, à proliférer. En d’autres termes, j’insiste, qu’il s’agisse de l’amour, d’une société, ou autre, ce que l’on voit comme des états, ou des organisations, ne sont que des processus non pas d’échanges, mais de tolérances, d’embranchements, de concours et de coïncidences d’intérêts – le terme intérêt est arbitraire et ne tiendrait que si l’on pouvait isoler un nom ou une chose précise, délimiter par exemple une fin – qui n’ont pas le temps de s’équilibrer que déjà ils prolifèrent les uns des autres.

 

Je voudrais parler d’autre chose. Je voudrais parler d’un angle d’approche, comment dire... ébouriffant que nous offre le théoricien du droit Michel Troper et qui va venir faire nos affaires quant à ces histoires de pouvoir magique d’un système linguistique comme la Loi. Michel Troper contourne, dans un exposé qu’il a donné le 30 janvier 2006 à l’ENS, les théories dites normatives, qui veulent que la Loi se pose comme norme référentielle qui possède un sens établi qu’il va s’agir d’interpréter,  en voyant l’interprétation comme un acte de volonté. En d’autres termes, ce n’est pas seulement qu’il est impossible de retrouver le sens d’un texte discuté et voté par des centaines de parlementaires qui peuvent en avoir chacun une lecture différente, « un texte n’a pas d’autre sens que celui que détermine l’interprète ». Là vous avez une articulation précieuse : il ne s’agit plus de regarder la Loi comme le support d’un délire, mais de voir le support lui-même délirer. Pour faire pressentir cette marge inouïe de l’interprétation, Michel Troper chosit un exemple qu’il emprunte à Perelman : en d’autres temps, la Justice britannique, dont les prisons débordaient d’hommes, prévoyait de condamner à mort les voleurs d’objets de valeur supérieure à 39 shillings. Les jurés, refusant de condamner à mort, estimaient la valeur de ces objets volés, chevaux, bijoux, etc. toujours à 39 shillings. Vint le jour où il s’est agit de juger un voleur qui avait dérobé un portefeuille qui contenait 10 livres, c’est-à-dire 200 shillings. Et bien ses jurés ont estimé que le portefeuille et ces 200 shillings valaient 39 shillings. L’anecdote est délicieuse, elle souligne l’absurdité du « contra legem » et souligne que l’interprétation de la Loi par les juges, ne consiste pas en une spéculation d’augures, que la Loi n’est pas posée comme une donnée empirique dont la Justice serait la science, mais que l’interprétation produit ses propres données empiriques. Et même. Ces actes d’interprétations se refusent à se fonder comme données empiriques. Michel Troper nous donne un autre exemple pour mesurer ce dernier point. Je réarticule son propos, mais je ne crois pas le trahir. Il a recours à un arrêt du Conseil d’Etat pour démontrer comment les juges, plutôt que de produire des interprétations générales et normatives, préfèrent souvent se concentrer sur les faits qu’ils ont à juger, la prémisse mineure du syllogisme judiciaire. C’est ainsi donc qu’une Loi interdisant de construire un immeuble qui pourrait nuire à une « perspective monumentale », la question s’est posée de savoir si tel immeuble pourrait être construit sur telle place. Les juges, plutôt que de se demander ce que pouvait bien signifier « perspective monumentale », ce qui aurait produit une norme générale, une donnée empirique jurisprudentielle en quelque sorte, se sont contentés de savoir si telle place, précisément la place Beauvau, offrait ou non une telle perspective.

 

Je ne pouvais pas ne pas faire un sort à une pareille démonstration, qui vient appuyer mon idée que les données empiriques comme les verbes n’en finissent pas de proliférer et ne viennent jamais buter sur un terme totalitaire, la vérité, la science, les dieux, autre...

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4 avril 2011 1 04 /04 /avril /2011 09:37

James Benning - Landscape Suicide

landscapesuicide.jpgAlors, je vais essayer de ne pas lâcher le fil de la pelote que je tiens entre mes doigts, je le jette sur le papier, puis je reviendrai dessus. C’est ténu, j’ai peur de perdre le fil. Bon...

 

Vous avez comme un quadrillage d’un monde où le verbe crée le monde, fait de jeux et de rapports situationnels, d’entités dérivantes qui produisent et sécrètent indéfiniment identifications et différentiations. On peut le pointer du doigt, dire qu’il recouvre le monde, qu’il court-circuite quelque chose comme dire, penser et agir en les rabattant les uns sur les autres et en les mettant au pas. On peut appeler ça l’être, la Conscience, les dieux, le rationalisme, la loi, ou que sais-je. Comme on l’a suggéré ici, en parlant d’exuvies par exemple, on a comme décrit ni plus ni moins qu’un monde de merde. Je ne pense pas que cela ait été entendu. Pour autant, c’est un monde fétichiste qui conserverait sa merde, que nous avons désigné. Ca n’est pas important, parce qu’on l’a vu, il n’y a rien qui se joue là, autrement que la terreur ahurissante et tragique de mourir, c’est-à-dire : un détail. En d’autres termes, aussi commode que le paradigme puisse être, après tout on en fait des sociétés entières, ces mécanismes et ces ressorts n’atteignent pas le seuil où nous aurions quelque chose dans les mains ; l’étendue d’un monde, du verbe ou autre, sous les pieds. Ce n’est pas seulement que les effectuations courent de toutes façons en deçà, au-delà d’un édifice fait d’exuvies et de merde, mais bien que l’édifice même est une vue de l’esprit. C’est précisément ce malentendu, cette fantaisie d’une parade conceptuelle qui condamne l’activité humaine à l’impuissance, qui lui fait manquer ce qu’elle vise par la parole quand la terre se dérobe sous ses pieds, parce que la parole recouvre le monde ; parce qu’elle ne tient pas dans ses mains le monde ; etc...

 

  Il y a une idée étrange dans la pensée et le mouvant de Bergson sur laquelle je voudrais revenir et dont un des points saillants se formule ainsi : « La vérité est qu'au-dessus du mot et au-dessus de la phrase il y a quelque chose de beaucoup plus simple qu'une phrase et même qu'un mot : le sens, qui est moins une chose pensée qu’un mouvement de pensée, moins un mouvement qu'une direction. », qui pourrait me servir de point de jonction et d’embranchement, si j’arrive à en faire quelque chose. Le développement de cette idée est délicieux, qui pointe quelque chose qui m’avait fait dire, à l’époque où j’étais un élève perturbateur, à une professeur de français que Baudelaire n’était pas un poète, qu’il aurait pu peindre ou composer indifféremment – je fus bien embêté plusieurs mois plus tard, quand, reparlant de poësie et pour me taquiner, cette professeur s’excusa auprès de moi de classer Baudelaire parmi les poëtes, sans que je comprenne très bien sa plaisanterie puisque, oubliant un argumentaire que j’avais déroulé pourtant pendant des heures, je savais très bien, comme tout un chacun, que Baudelaire était un poëte – ou qui m’a fait parler peu après de jeux de territoires à propos de la parole. Mais peu importe, on s’en fiche. Ce qui est délicieux donc, c’est de voir Bergson décrire une opération du Philosophe qui, regardant au-delà des événements-cadres exuviques, des écrans de projections narcissiques, d’une idée, s’intéresse à ce mouvement de déplacement et de travail sur la matière. Pour souligner l’importance de ce mouvement, de cette direction précisément, Bergson va jusqu’à imaginer qu’on pourrait changer d’époque un Philosophe, substituer la matière qu’il a dans les mains, on le verrait effectuer le même mouvement avec des concepts, des embranchements et des créations qui pourtant n’auraient plus rien à voir. La conception est un peu forcée peut-être, mais elle a surtout le mérite de désigner précisément le niveau d’effectuations, là où les choses travaillent.

 

 Mais dire que mots, idées, impuissances ne comptent pour rien, désigner même le niveau où les choses travaillent, ne suffit pas encore face à la sophistication des agencements de rapports situationnels et désirants qui n’en finissent pas de se dupliquer indéfiniment. Il faut bien en faire quelque chose de ces exuvies narcissiques avec lesquelles le monde a la folie naïve de s’organiser. La phrase qui suit immédiatement celle que j’ai citée dans cette conférence de Bergson est précieuse et va venir faire notre affaire : « Et de même que l'impulsion donnée à la vie embryonnaire détermine la division d'une cellule primitive en cellules qui se divisent à leur tour jusqu'à ce que l'organisme complet soit formé, ainsi le mouvement caractéristique de tout acte de pensée amène cette pensée, par une subdivision croissante d'elle-même, à s'étaler de plus en plus sur les plans successifs de l'esprit jusqu'à ce qu'elle atteigne celui de la parole »...  

 

  Regardez désigné ce niveau, que Deleuze et Guattari appelleront Corps sans Organes, celui par exemple donc des cellules pluripotentes et totipotentes. Le paradigme ne fait pas tout à fait notre affaire parce qu’il maintient comme une sorte de différenciation entre d’un côté une puissance et de l’autre un monde de merde, mais il nous donne une piste. Il nous parle d’un courant d’effectuations, qu’on appelle cela direction, surface ou plan, peu importe. Je vais vous dire : de la même façon qu’on n’atteint pas le niveau où l’on peut parler ici de singulier, là de multiple, ici d’un arbre, là d’une canopée, autrement que par un artifice exuvique précisément, chercher à atteindre un niveau où l’on pourrait distinguer ici l’effectuation, là la merde ne serait jamais qu’une parade conceptuelle orfèvre, inutile et encombrante. Il faut sans doute savoir là où ne pas aller trop loin à glisser sur une pente inducto-déductive... En d’autres termes, peu importe comment on conçoit la chose, que la puissance court, fabrique des exuvies qui échouent et meurent et/ou se transforment, ou alors que les exuvies se dédiférencient, c’est-à-dire n’atteignent même pas le niveau mort/transformation, – le ressort est précieux, il me plaît beaucoup, mais vous pressentez que cette mort/transformation/dédifférenciation est déjà au-delà du niveau du point de vue, par exemple celui singulier/multiple –... Ce qui importe, c’est que ce n’est pas vrai que notre action a besoin de poser dans l’espace les choses en les fixant par des mots agencés dans un système qui les dévore pour les atteindre, selon l’idée que Bergson développe dans les introductions du même ouvrage : « le monde où nous vivons, avec les actions et réactions de ses parties les unes sur les autres, est ce qu'il est en vertu d'un certain choix dans l'échelle des grandeurs, choix déterminé lui-même par notre puissance d'agir. » La spatialisation, les divisions et subdivisions, c’est le rationalisme totalitaire qui agence des séquences délimitées arbitrairement dans des événements-cadres qui poursuivent indéfiniment ce qui leur échappe, maudissent et condamnent. Regardez cet inconscient, cet insu maudit, qui hante et torture, il n’est fait que de ce que les effectuations n’épousent jamais le cadre qu’on leur impartit, ne répondent jamais au nom qui les désignent. Mais peu importe. Il y a un monde de verbe qui crée le monde, un verbe qui crée le monde de verbe, dans lequel il ne s’agit jamais que de pouvoir magique totalitaire et fou, certes, mais il y a une puissance d’effectuations dédifférenciée qui court.

 

  Je dis que par exemple ce qu’on va appeler la liberté, peu importe le nom que ça prend, c’est exuvique ça aussi, ne consiste pas à condenser et fixer des exuvies et des cadres sur lesquels contre-effectuer, qu’on n’atteint pas ce niveau, ce point, de vue ou autre, ni de la condensation, ni de la contre-effectuation. Je dis que la liberté, là où ça s’effectue en tout cas une chose pareille, c’est la où il y a dédifférenciation. Je dis que la subdivision différenciée, c’est la Morale, la Loi, les dieux, l’être, le déterminisme, je mets tout ça ensemble, et j’avance cette conception de dédifférenciation, qui ne me plaît qu’à moitié parce qu’elle taquine un niveau orfèvre, mais qui fait mon affaire parce qu’elle ne s’oppose pas par une parade artificielle de relation duelle situationnelle au monde de merde, au monde des cellules subdivisées, mais qu’elle les emporte dans son courant, qu’elle permet de faire pressentir ceci qu’on n’atteint pas le seuil où c’est différencié tout à fait.

 

  Débarrassée de la malédiction narcissique et macabre de l’être, dégagée d’un ordre qui la condamne à tenir dans sa main un monde qui la déborde, à tenir dans la main du monde qui tient dans la main, à se mettre au pas de sens, court et concourt, déplace, glisse et fait feu de tout bois, la puissance d’effectuations, sur un plan d’organisation méristématique.

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24 mars 2011 4 24 /03 /mars /2011 20:14

Mondrian - Composition en Bleu, Jaune et Noir, 1936

mondrian composition  Il y a un concours d’effectuations, une mycorhize d’insistances entre nécessités et possibilités qui coïncident, équilibrent et tolèrent. Que notre attention ait le goût de la tranche synchronique, comme ces cadres de Mondrian dont les lignes n’en finissent pas de courir hors champ et dont la découpe est de toutes façons, c’est bien tout l’intérêt de ces compositions, arbitraire, n’y change rien. Les effectuations courent en deça et au-delà de l’événement-cadre exuvique.

 

  On peut prendre n’importe quel exemple. C’est avec une phrase que j’ai retrouvée dans mes notes l’autre jour, qui n’est pas sans faire mes délices, que je vais saisir le petit bout de la pelote. Elle nous vient d’un certain Roederer, qui a, en bon ami de Talleyrand, traversé les régimes, celui Ancien, ceux de la Convention, du Directoire, du Consulat, etc. Le voici, dans le tome III de ces mémoires, précisément page 459 de l’édition de 1854, citer Napoléon expliquant, en 1802, ceci : « En contentant la masse, je fais trembler les patriciens. En leur donnant l’apparence du pouvoir, j’oblige les patriciens à se réfugier près de moi pour en obtenir la réalité, même pour obtenir protection. Je laisse le peuple menacer les aristocrates, pour que ceux-ci aient besoin de moi. Je leur donnerai des places, des distinctions, mais ils les tiendront de moi ». Ayez en tête, en lisant cette fanfaronnade, qu’Henri Guillemin, qui a le goût de l’audace, insistait sur l’idée que ces dits « praticiens » auraient choisi Napoléon comme ils auraient choisi un autre général, parmi ceux qu’ils avaient dans leurs manches, ça relativisera la portée de ces propos. On ne peut pas pressentir l’opération d’un concours, si on imagine qu’il y a une main pour tenir le manche de la casserole, si on croit qu’une volonté ou une vue de l’esprit peuvent suffire à organiser les coïncidences entre des forces et des intérêts. C’est au niveau des effectuations, ça s’organise plus que ce n’est organisé. Que Napoléon croit en son pouvoir d’organiser les mycorhizes, c’est son problème, toujours est-il qu’avec une pareille déclaration, vous avez un homme, avec cette intuition incroyable, qui pressent qu’il s’agit bel et bien de concours, d’embranchements, de mycorhize, quant à cette organisation qui contente les uns et les autres en les court-circuitant.

 

  On peut aller chercher un exemple bien avant cette coagulation de forces. On peut regarder ces contrats qu’on appelle synallagmatiques de la vassalité. Le principe est simple, vous avez des sortes d’échanges où tel homme libre va venir rechercher la protection de tel homme puissant et contracter tout un jeu d’obligations réciproques qui se répondent et se correspondent et assurent leur maintien, où les vassaux sont protégés par un seigneur puissant, qui est puissant parce qu’il protège tant de vassaux, etc.  Là, on est au cœur de ces mécanismes de mycorhize. C’est très amusant, c’est bien avant ce qui nous apparaît comme une autorité impérative, avant qu’une chose pareille ne se monte. Que ces forces se fassent exister par l’artifice d’un jeu de rapports situationnels, ce n’est pas fait pour nous étonner, nous l’avons déjà beaucoup observé, mais allons plus loin, regardons ces ressorts d’une mycorhize où coïncident des forces qui n’en finissent pas d’insister. Ce qu’il faut voir, ce sont ces poussées entre nécessités et possibilités qui s’agencent, se combinent et se tolèrent.

 

  L’agencement, il est important à saisir, pour comprendre les mécanismes de n’importe quel concours, celui d’une dictature, qui contient les forces par la terreur, celui d’une démocratie, qui accommode et multiplie les garde-fous et les tours de passe-passe, de n’importe quel rapport, le travail, l’amour, etc., vous retrouverez toujours des concours de forces et d’intérêts qui vont jusqu’à n’en plus pouvoir. Prenons le mot. Car au-delà des rapports situationnels d’existence synchronique, le mot n’en finit pas de s’effectuer. Il faut garder en tête que le mot n’est pas simplement l’exuvie d’un jeu d’identifications/différentiations totalitaire ; le mot est un concours, qui jaillit, évolue (délire) et meurt. J’insiste : on ne saurait tenir dans ses mains un mot, qui déborde, par sa diachronie, les formes qu’il semble épouser. Passons. Il y a des effectuations qui courent, se croisent, s’embranchent, entre nécessités et possibilités où les nécessités sont des effectuations de possibilités et les possibilités des effectuations de nécessités.

 

  On pourrait concevoir n’importe quelle exuvie, n’importe quel événement-cadre, le mot, l’état (d’âme, politique...) comme un jeu qui consisterait à araser, niveler, mettre à niveau jusqu’à atteindre un seuil d’équilibre de forces et de tolérance temporaire. Cette conception serait elle-même une exuvie, un concours accidentel, cela va sans dire, comme on dit. Car si l’on garde en tête que le mot, l’état, autre..., ne tiennent pas dans la main, que ce qui se joue déborde les formes de la facticité de ce qui nous apparaît comme événement-cadre, comme ce qui se joue dans une composition de Mondrian, je reprends l’exemple, il est précieux, est au-delà de ce bout de toile découpé arbitrairement, où s’organisent artificiellement formes et couleurs comme autant de détails négligeables, là où les lignes continuent de courir, on voit bien qu’un concours synallagmatique de forces qui se répondent et se correspondent, se font même exister dans leurs rapports situationnels, n’est jamais satisfaisant mais tout au plus tolérable.

 

  Parce que les nécessités effectuent les possibilités et que les possibilités effectuent les nécessités, il y a tout un jeu de tolérance et de latence qui s’opère en même temps qu’une poussée qui n’en finit pas d’insister. Ce n’est pas seulement que les effectuations concourent accidentellement en ne coïncidant pas tout à fait dans un équilibre temporaire, mais même, précisément, parce que les effectuations concourent, elles n’en finissent pas de courir...

 

  Regardez ces fonctions, qui nous préoccupent tant, courir dans un délire de substitutions  polymorphe. Là, vous retrouvez ce qui va être appelé les transferts, par exemple, ces déplacements affectifs ou que sais-je, auquel la Psychanalyse a conféré des pouvoirs magiques, mais aussi vous avez cette parade qu’on a étudiée l’autre fois qui fait qu’une joute vient remplir la fonction de la guerre, etc. C’est ce jeu sur lequel repose n’importe quel état politique, travaillé par la plasticité de fonctions qui persistent. C’est ce qui va venir nous faire parler de coïncidences, d’accidents et de seuil de tolérance, avec des articulations qui se substituent à d’autres pour remplir les mêmes fonctions, des fonctions qui courent – on appelle ça des révolutions –, mais aussi des tours de prestidigitation et de leurre, des sortes d’ersatz politiques, etc... Mais on ne comprend pas ces mécanismes, si on n’oublie que les nécessités effectuent les possibilités et les possibilités effectuent les nécessités. Dès lors, on n’atteint pas le seuil de ce paradigme qui nous permet de le décrire, on reste bien en deçà, là où les choses travaillent. De la même façon, on n’atteint pas non plus le seuil du temporaire, en tant que point de singularité conceptuel et commode pour poser son regard et observer quelque chose qui n’en finit pas de voisiner... En d’autres termes, la question du temporaire de l’événement-cadre, comme celle de l’événement-cadre lui-même, bien qu’ayant leur intérêt, sont une vue de l’esprit. Le concours n’atteint pas le seuil d’état, mais reste bien au niveau des effectuations.

 

  Je vais finir par un autre exemple. Vous avez un dans un objet étrange qui consiste en une sorte de conversation entre quelqu’un d’assez bavard qui s’appelle Philippe Sollers et Jean-Luc Godard, enregistrée au moment de la sortie de Je vous salue Marie, une idée lancée comme ça à un moment où celui-ci, Godard donc, explique que pendant longtemps il pensait que le cinéma consistait à faire des cadres – vous voyez que nous sommes au cœur de ce qui nous préoccupe ici –, jusqu’à ce qu’il se rende compte que ce qui se jouait n’avait rien à voir avec les cadres et qu’il aille jusqu’à les négliger. Que ces cadres ne soient qu’une conséquence négligeable et collatérale d’autre chose ou un point temporaire débordé, dépassé, doublé de toutes parts, on n’en saura pas plus. Toujours est-il qu’avec cette idée, on pressent bien qu’un état, comme un événement-cadre, comme une qualité, comme un délire exuvique et/ou une réalité, etc. ne sont à concevoir qu’au niveau où ça continue de travailler, c’est-à-dire là où leur question ne se pose pas.

 

  Vous pressentez que nous touchons le point sensible de l’organisation sociale tout autant que de ce qui est appelé ici « liberté » ou là « contre-effectuation »...

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13 février 2011 7 13 /02 /février /2011 14:35

David Wojnarowicz - A Fire in my Belly

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  Alors, on a ce monde de la parole, celui seul sur lequel s’exerce un quelconque pouvoir, un pouvoir, donc tout autant magique qu’impuissant, le pouvoir des mages, des gouvernements et des bavards. On perçoit de la parole, sur laquelle on agit par de la parole, etc... C’est ce qui fait que la question de l’événement ne se pose pas, ne peut pas se poser à propos de la marge d’action dont on dispose, qu’on appelle cela puissance, liberté ou contre-effectuation ou autre... parce que l’événement est un fait de parole et que la parole, on s’en fout, le problème ne peut pas être là.

 

  Je voudrais prendre deux exemples pour essayer d’avancer un peu dans ce qui nous occupe ici. J’allais parler des tournois médiévaux, mais je voudrais m’attarder sur autre chose d’abord. Vous allez voir comme mon exemple est délicieux, parce qu’il est posé dans cette relation duelle qui empoisonne l’activité humaine depuis le siècle des siècles. Je vais prendre le corps du Christ. Ca m’amuse d’avance. Comme les révolutionnaires appelaient le roi qu’ils s’apprêtaient à exécuter Louis Capet et non Louis XVI pour nier sa fonction, appelons cet homme Jésus de Nazareth ou peu importe, on voit bien de qui je veux parler. Alors avec ce corps, on est au cœur de cette dichotomie folle entre délire et réalité comme elle vient s’articuler dans une religion qui sépare corps et esprit ou dans une autre qui différentie plaisir et réalité dans ses principes – celle freudienne donc –. C’est la même articulation dans toutes sortes de variations, sujet/objet, individu/groupe, narcissisme/désêtre, etc... Ce n’est jamais précisément désigné, forcément, mais ça n’a de cesse de courir encore. Et là donc, nous avons un homme, un corps et... j’allais dire une fonction... toutes les fonctions de tous les temps ou quelque chose de ce genre, assez énorme en tout cas pour que ça plie sous son poids, un symbole, une parole illimitée qui tourne –Jésus, en tant que messie ressuscité, est un phallus, ou n’importe quelle autre béance symbolique –.

 

  Entrons dans le vif du sujet, si je peux dire : ce corps de Jésus. Vous avez donc un homme occupé à ces petites affaires, avec des amis, une famille, des parents, des frères et sœurs, etc... un homme comme ça qui est allé et venu, comme on en voit des milliers tous les jours, et qui a même fini par mourir. Et puis vous avez une béance symbolique, un messie ou un magicien, fils de dieu et de l’immaculée conception. Bon. Certes. Ce qui va venir m’amuser, c’est un petit détail, un grain dans le rouage qui ne lasse pas de me faire rire. Je l’amène tranquillement. Il se trouve que ce Jésus a eu un frère parmi ses frères qui est venu jouer un rôle précieux dans l’organisation de toute cette petite assemblée, ou église comme on traduit cela en français, dénommé Jacques. Il est venu prendre le relais de Simon ou Pierre quand celui-ci s’en est allé vers un lieu dont je n’arrive pas à déterminer, avec le charabias illuminé dont ces gens se délectent, s’il s’agit par exemple de la Turquie ou de la mort. La différence est de taille, certes, mais enfin la chose importe peu, ce qui compte, c’est que non seulement ce Jésus avait plusieurs frères, du même père et de la même mère donc, dont l’un d’entre eux a joué un rôle, disons, incontournable dans la fondation de cette église. C’est très drôle parce que quid de l’immaculée conception ou du fils de dieu avec un fait pareil ? Comment expliquer que le messie dont la mère fut éternellement vierge eut des frères ? Ce qu’il faut voir, ce sont les nombreuses tentatives dans les premiers siècles du christianisme pour justifier la chose. La plus savoureuse est l’hypothèse, vers la fin du 2e siècle, dans ce qui est appelé le "protévangile" de Jacques, qui veut que Joseph était vieux et père de plusieurs enfants quand il a épousé Marie avec laquelle il n’aura donc pas eu de relations sexuelles. Ces frères, dont ce Jacques, ne seraient donc que des demi-frères ou à peine. La doctrine retombe sur ses pieds avec cette théorie, qui, étonnamment, ne convainc personne.

 

  Vous devez forcément pressentir la dichotomie entre d’une part quelque chose comme la réalité et d’autre part un délire de parole. Vous retrouvez la même dualité folle entre ici l’évolution de l’espèce et là le créationnisme ; la foi religieuse et la foi rationaliste, des entendements d'une époque, qui se heurtent ou s'ignorent. Mais ce Jacques était bien plus importun encore, puisqu’il se trouve qu’il était juif pratiquant et qu’il regardait ces païens qui s’en venaient vers le christianisme, ceux donc qu’on appelle les chrétiens aujourd’hui, qui s’affairent dans une ignorance parfaite de la chose juive, avec une certaine, disons, prudence. C’est dire que non seulement sa vie même, mais encore sa façon, venaient faire buter le développement et l’épanouissement d’un délire qui avait vocation à tourner à vide ; une contrainte rabat-joie et fâcheuse qui rappelait sans cesse qu’on ne pouvait faire comme on voulait. Qu’on ait laissé Jacques à Jérusalem pour aller délirer à Rome, là où plus aucun détail de l’ordre de la réalité ne pouvait venir empêcher, ça n’est pas fait pour me surprendre. Toujours est-il que ce pauvre Jacques, et sa conception de l’église, inscrite dans une certaine fidélité au judaïsme, et ce qu’on peut appeler son existence même ou son fait de vie, ont bel et bien été définitivement escamotés par l’église.

 

  Là alors, on peut dire qu’il y a un monde de faits et un monde de parole qui sont fabriqués pour ne jamais se rencontrer, où celui-ci ignore, avale et recouvre celui-là, s’entête et délire quoi qu’il en soit, de toutes façons. Bon. On a inventé la raison pour organiser des conjonctions entre ces deux, disons, séries d’effectuations tiens, ramener à la raison le monde de la parole et élever – on considère qu’on est dans les hauteurs avec ces choses-là –, élever donc le monde des faits à la parole. Il se trouve que la raison est un fait de parole, ça c’est fait pour nous compliquer la tâche...

 

  Je voudrais prendre un second exemple maintenant. Je voudrais cette fois me pencher sur un délire de parole pur, si je peux dire ; quelque chose qui, dès le départ n’est jamais qu’une question de symboles et de bavardages ; les tournois médiévaux et les joutes équestres. Je ne sais pas si vous savez de quoi il retourne. il paraît que les gens sont friands de ces choses, alors j’imagine que oui. Toujours est-il que donc vous avez vers le IXe siècle toute une activité qui consiste à regrouper des équipes autour de seigneurs, si l’on parle des tournois, pour se livrer à quelque chose comme un simulacre de guerre. Il s’agit de s’exercer au combat tout autant que d’occuper des talents laissés inemployés et vacants par les temps de paix. La parole est un étourdissement de la mycorhize fonctionnelle, une parade qui remplit artificiellement les béances qu’elle creuse elle même, c’est pourquoi elle est vouée au délire. Et donc là, précisément, nous sommes en plein dedans, avec cette occupation qui se substitue symboliquement à la réalité de la guerre, si tant est qu’il s’agisse d’une réalité, évidemment, et qui va se symboliser de plus en plus, se déterritorialiser et tourner à vide.

 

  Si les tournois au début de leur apparition, font des blessés et des morts, il faut voir comme quelque chose qu’on va poser comme la réalité, et s’il en est une, c’est forcément la mort, est de plus en plus contournée. C’est qu’il serait dommage, forcément, de perdre de vaillants chevaliers lors mêmes qu’ils pourraient s’avérer utiles dans un vrai combat. Les pratiques se codent et se règlent pour être plus symboliques qu’autre chose et ressembler à des pantomimes. Les joutes, moins violentes, plus mimétiques, vont se faire plus fréquentes que les tournois... On voit apparaître, avec toute l’ingéniosité de la réflexion humaine, toutes sortes de parades pour sécuriser l’activité : des lices et mêmes des contre-lices qui dessinent des couloirs afin que les chevaux ne s’entrechoquent pas violemment ; des heaumes, des armures, des boucliers qui protègent les cavaliers ; les lances sont munies de rochets ; et il ne s’agit même pas de désarçonner l’adversaire, simplement de briser une lance sur son armure ou un manteau strié pour ce faire... Bref, on assiste à un déchargement absolu du fait de combat, à une déterritorialisation, qui signe et singe plus qu’autre chose. L’enjeu même de la parodie est un symbole parmi les symboles : celui de la courtisanerie ou encore celui de l’argent. C’est ici, devant cette propension inouïe de la parole à se suffire à elle-même et à se substituer au monde que l’on pressent le fracas du geste de Basquiat, puisqu’on en parlait l’autre fois, quand il écrit « couronne » sur la tête de quelqu’un plutôt que de la dessiner. Mais passons.

 

  Nous sommes là devant une parodie de quelque chose, au-delà du seuil où la parole a tout avalé ; où la mycorhize fonctionnelle est rassasiée par des substituts ; où le monde tient entre les mains. Dans ce monde où le corps humain a le pouvoir d’effectuer et de contre-effectuer sur la totalité des choses qui ne le débordent jamais parce qu’il les fabrique lui-même. Si j’ai pu dire, et j’insiste, qu’il n’y a pas d’inconscient, vous voyez pour autant qu’il y a bien quelque chose comme une conscience. Pour la petite histoire, la question éthique est là qui consiste à savoir si la mycorhize fonctionnelle est flouée ou non, mais je laisse ça aux bavards... C’est autre chose dans cet exemple qui m’amuse beaucoup.

 

  On a donc une activité vide, déchargée, nulle. Je ne préjuge pas de la qualité du spectacle qu’offrent de pareilles compétitions, n’est-ce pas, je parle au niveau des fonctions. Et alors il faut regarder ce qui a fait que ces, comment dire, « échanges » se sont vus interdits en France. Nous sommes le 30 juin 1559. Depuis le IXe siècle donc, ces tournois puis ces joutes ont été de plus en plus sécurisés pour ne garder qu’une mascarade de signes et de protocoles sans conséquences, de simples jeux d’adresses. Bon. Eh bien, ce 30 juin, Henri II fut mortellement blessé à l’œil au cours d’une joute conduisant Catherine de Médicis à interdire joutes, tournois et Pas d’armes.

 

  Ce qui m’intéresse avec ces exemples, c’est précisément qu’aussi hydroponique que paraisse le délire, aussi sophistiqué et hors sol qu’il puisse aller, jusqu’à ces tours de prestidigitations qui escamotent, déchargent, déterritorialisent et flouent la mycorhize fonctionnelle, on ne peut pas opposer monde et parole ou réalité et délire. Non pas seulement parce qu’on ne peut rien établir qui puisse permettre de différentier ici la réalité, là le délire, autrement qu’à fabriquer une totalité de paroles, raisonnable ou religieuse ou autre ; non pas même parce que la réalité finit toujours par se rappeler au délire, ce n’est pas dit... mais parce que les deux « séries », peu importe comment on les appelle – au fait, c’est indifférent –, procèdent des mêmes mécanismes : effectuations ; fonctions ; nécessités/possibilités.

 

  Vous avez des effectuations qui gagnent le seuil tantôt d’un fait, tantôt d’une parole, tantôt d’un fait de parole, vont et viennent et insistent... ; des fonctions qui embranchent nécessités et possibilités qui ne coïncident jamais tout à fait et se tolèrent temporairement plus qu’elles ne se répondent. J’arrête là : la fanfare qui passe en revue toutes les musiques du monde pour hurler qu’elle existe en bas de chez moi m’empêche de me concentrer et dans ces cas-là, l’expérience apprend qu’il faut aller danser.

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20 janvier 2011 4 20 /01 /janvier /2011 22:06

Jean-Michel Basquiat - In Italian

 basquiat_in_italian_542.jpg Alors, je n’ai pas fini de dérouler le fil de l’événement comme articulé dans cette logique du sens de Deleuze. C’est toute une histoire cette chose qui veut qu’il faut savoir insister et tenir bon en s’arrêtant, pour autant, avant d’en arriver à forcer les choses. Il me faut donc tenir encore pour aborder quelques points qui restent en suspens. Souvent quand on force, on a un recours complaisant à une technique hydroponique, là où l’idée, ce serait de se débarrasser de toutes les choses encombrantes pour mettre à jour les articulations au travail. Ca, c’est le problème des universitaires, c’est-à-dire des historiens de la philosophie, qui confisquent celle-ci et l’envahissent de leur goût nigaud et ébahi pour l’orfèvrerie, qui, soit dit en passant, est comptable et mesurable dans les grilles de savoir/pouvoir qu’ils affectionnent et dont ils font un métier. C’est dire que, forcément, même le moins universitaire des philosophes a à passer par un certain nombre d’exercices de styles, tout aussi incongrus que quelqu’un qui viendrait dessiner un drapé sur l’urinoir de Duchamp, qu’il faut savoir apprécier pour ce que c’est, de l’acrobatie bavarde, et ne pas prendre en compte. Ainsi donc, ce charabia inouï psychanalysant sur les dernières parties de la logique du sens dont on peut savourer la prouesse pour l’oublier aussi tôt.

 

  Peu importe, les outils et les utilisations qui jaillissent dans cet ouvrage sont précieux assez pour que nous en ayons fait notre miel. Il en est un sur lequel je bute cependant, parce qu’il me paraît comme une béance, un rabattement fracassant qui m’agace et me contrarie, à savoir cette idée de l’événement sur laquelle je veux continuer de m’attarder.

 

  Il faut regarder à quoi cela peut bien lui servir à notre cher Deleuze, d’articuler comme ça un point de contre-effectuation. Il faut voir ce à quoi il fait face et par où il saisit un levier pour s’en sortir. Deleuze, c’est le philosophe de son époque qui ne se laisse pas abattre et qui ne laisse pas maudire la philosophie après Heidegger qui est venu l’effondrer. Face à la menace qu’il y a à mettre au point des corpus totalitaires, face à la résignation d’Heidegger donc, ou de Foucault, ou les ratiocinations pointilleuses de spécialistes et de techniciens (les logiciens, les psys, les membres des disciplines en « logie », sociologie, ethnologie...), qui croient contourner le piège totalitaire en se concentrant sur des détails lors même qu’il se referme, ce piège, sur eux avec une brutalité frémissante – j’insiste, par exemple, pour le comique de la précision et du rabâchement : la psychanalyse est, par contre-investissement, par effet secondaire, dommage collatéral..., un système totalitaire et fanatique –, la voix est ténue et périlleuse pour Deleuze. On ne mesurera jamais assez, par conséquent, le courage de ses efforts. Ca, c’est pour le biotope de l’époque... on a l’air de s’éloigner de notre problème, on est en plein dedans. Parce qu’en effet, si on en revient à notre histoire d’événement, en le prenant donc d’abord dans ce qu’il offre de possibilités de contre-effectuation, vous retrouvez précisément la même ténacité de quelqu’un pour qui l’idée de se laisser abattre reste parfaitement loufoque.

 

  Tandis que les structuralistes s’occupent de décrire des sortes d’enchaînements ou de chaînes, sur lesquels le corps n’a pas de prise, voilà que Deleuze réactualise quelque chose de très intéressant, avec cette parade de la contre-effectuation, à savoir la notion de liberté. C’est une précision discrète (p. 179), qui vient nous éclairer sur ce qui fait qu’il y tient tant à son histoire d’événement : « … l’homme libre, parce qu’il a saisi l’événement lui-même, et parce qu’il ne le laisse pas s’effectuer comme tel sans en opérer, acteur, la contre-effectuation. ». J’insiste, tandis que Lacan décrit l’aliénation ahurie, la dérive indéfinie d’un corps de désir et de désêtre, aveugle, ignorant, échoué, Deleuze nous offre quelque chose comme un écho, un déclic, un signe – du genre des madeleines ou des pavés de l’hôtel des Guermantes, un souvenir qui « ne se contente pas de ressurgir tel qu'il a été présent (simple association d'idées), mais surgit absolument sous une forme qui ne fut jamais vécue » (Proust et les signes, p.19) – et rappelle la liberté, en tant que puissance de contre-effectuation, à, comme on dit, notre bon souvenir. En d’autres termes, ce point qui me tracasse tant, que je serais tenté de passer à la trappe tellement il me semble tout rabattre, est celui qui articule toutes ces histoires d’effectuations et de contre-effectuations, ainsi que celles de profondeurs, surface et hauteurs, qu’il déploie à travers le livre avec toute sa virtuosité, bref le point qu’on ne peut pas contourner.

 

  Alors cette parade de la contre-effectuation, elle est exquise forcément. On ne pouvait pas laisser courir les effectuations, traverser, malmener des corps inconscients et offerts sans rien dire. Pour autant, elle ne me paraît pas satisfaisante. C’est bien embêtant parce que, avançant pas à pas, je ne me suis pas encore prononcé sur cette question de la liberté face, ou plutôt à l’intérieur, dans les plis disons, des effectuations. Sans doute, d’ailleurs, ne prendrai-je jamais cette question par ce bout, qui me semble trimballer avec lui des rapports duels (liberté/déterminisme ou individu/collectif) dont on ne pourra jamais se dépêtrer. J’ai dit qu’on n’atteint jamais le seuil où l’on peut distinguer ce qui est de l’ordre du collectif ou de l’individuel. C’est déjà une piste. Toujours est-il que je n’ai rien, jusque-là, à proposer face à cette idée de contre-effectuation, mais que pour autant, même si je vois en quoi elle est utile ou nécessaire, elle me paraît contre-productive et inefficace. Vous devez pressentir à quel point nous sommes au cœur de nos préoccupations avec cette histoire et ces tracas...

 

  Je vais effectuer un saut, parce que ce ne serait pas très malin d’aller me perdre dans les détails ou de me risquer à résumer quelque chose dont la densité est, pour le moins, excitante. Toujours est-il que, faisant se longer des séries disjonctives, comme lui seul sait le faire, avec toute sa malice, Deleuze décrit l’événement, comme bien autre chose qu’un simple îlot comme nous appelons ces choses-là ici, mais fabrique un seuil, au-delà de la « représentation » (p. 171) ; au-delà de ce qui arrive (p. 175) ; qui ne tient ni de l’ordre du privé ou du collectif, ni de l’individuel ou de l’universel, ni de celui des particularités ou des généralités (p. 178) ; qui est « une quasi-causalité expressive, non pas du tout une causalité nécessitante » (p. 198). Au fait, « cette quasi-cause, ce non-sens de surface qui parcourt le divergent comme tel, ce point aléatoire qui circule à travers les singularités, qui les émet comme pré-individuelles et impersonnelles, ne laisse pas subsister, ne supporte pas que subsiste Dieu comme individualité originaire, ni le moi comme Personne, ni le monde comme élément du moi et produit de Dieu. » (p. 206).

 

  Jusque-là je ne vais pas pinailler. Que Deleuze ait recours à ce concept de singularités pour dessiner par contraste les voisinages, je peux l’admettre. Vous remarquerez que ces singularités ne sont ni individuelles, ni universelles : le piège est contourné ; la parade est astucieuse. Certes, ce corps sexué comme habit d’Arlequin, par exemple, où « chaque zone est la formation dynamique d’un espace de surface autour d’une singularité constituée par l’orifice, et prolongeable dans toutes les directions jusqu’au voisinage d’une autre zone dépendant d’une autre singularité. » (p. 229), aurait été plus éclatant encore s’il n’y avait eu besoin de, disons... fixer, puisque c’est le mot adéquat, des singularités arbitraires, avec forcément quelque chose d’impératif qui traîne. Au bout du compte, pareille singularité ne peut fonctionner qu’à manquer, comme la béance du phallus, comme le mot, etc... mais enfin, passons...

 

  C’est autre chose qui me chagrine... C’est qu’avec ces parades, Deleuze réactualise un problème dont il ne parvient pas à sortir. Vous avez un fantasme dans l’histoire de la pensée qui veut, plutôt qui veut croire, puisqu’il s’agit de croyance, qu’on bute forcément sur un terme. Ca peut être Dieu, le verbe, la loi, le fait scientifique, le Phallus, etc... c’est déclinable à l’infini. C’est ce qui berce et apaise cette détresse humaine que désigne précisément cette phrase qui entête et qui court, qui se formule ainsi pour le siècle des siècles : « vanité des vanités, tout est vanité » et, ajoute Duras, « poursuite du vent ». Sur ce terme spéculaire se fondent tous les totalitarismes. Cet ahurissement, le structuralisme était parvenu à nous en extraire, certes en fabriquant une sorte de totalitarisme négatif qui voulait que s’il n’y a plus de terme, c’est que nous sommes condamnés à l’errance. « Dieu est mort, plus rien n’est permis » s’exclamait Lacan au cours d’une conférence à Bruxelles en septembre 1960. Et cet événement deleuzien remplit bien la fonction d’un terme, quelle que soit la sophistication de l’écran de fumée et la réactualisation qui pourrait le rendre méconnaissable. Car l’événement chez Deleuze, c’est bien sa fonction de « quasi-causalité expressive »... Comment dire, je reprends : c’est bien parce que « l’événement n’est pas ce qui arrive (accident), il est dans ce qui arrive le pur exprimé qui nous fait signe et nous attend. » (p. 175) qu’on va bien finir par tomber dessus. Et même, c’est bien parce qu’il est pré-individuel et impersonnel qu’on pourra le reconnaître, puisque, n’est-ce pas, « une vie est composée d’un seul et même Evénement malgré toute la variété de ce qui lui arrive » (p. 198), le reconnaître ou le laisser se révéler (cf p. 289), c’est-à-dire bel et bien buter dessus.

 

  Ce qui me convainc de la vanité et de l’artifice d’une pareille prestidigitation, au cas où il me resterait des doutes, ce qui me persuade que décidément, quand on regarde la fonction e la chose, on n’est ni plus ni moins devant une béance spéculaire comme une autre, c’est une note de bas de page, assez ostensible puisqu’il se trouve que, tout de même, elle vient conclure le livre... C’est à propos de l’univocité que Deleuze entend plus haut comme signifiant « que c’est la même chose qui arrive et qui se dit : l’attribuable de tous les corps ou états de choses et l’exprimable de toutes les propositions. » (p. 211) Au fait : le terme sur lequel on vient buter. Sans entrer dans le tour de passe-passe assez délicieux par lequel il embranche l’univocité au mot, fait le mot univoque, l’événement entre l’être et le langage, toujours est-il qu’il vient lui-même admettre « qu’un tel mot n’existe pas, n’ayant aucune stabilité et étant une ‘fiction’ » (p. 289) – c’est-à-dire une béance –, avant de lâcher cet autre mot, merveilleux, de « totalisation » à la page suivante, laquelle « va rendre possible l’univoque comme véritable caractère de l’organisation secondaire inconsciente », pardi, tiens... Cette béance comme n’importe quelle béance organise forcément la totalité.

 

  Alors, je ne viendrai pas conclure en me précipitant ; je laisserai les choses ouvertes. S’il ne faut pas bouder son plaisir en appréciant tout ce que cet outil artificiel va venir permettre à la pensée de Deleuze, en ce qui nous concerne, il ne va pas nous être très utile, au contraire. Nous garderons sur les bras l’impuissance dépressive structuraliste, comme l’impuissance maniaque de la contre-effectuation, la même que celle des rationalistes, qui condamne toute activité au délire. Ce que je sais, c’est qu’il n’y a pas d’univocité, de permanence quelconque, de terme sur lequel buter, fonder et régir. Il n’y a pas de corps qui se maintient et dont on pourrait dessiner les contours à suivre ses exuvies en déduisant que ce qui n’est pas exuvies, ce qui est « pur » dans l’accident donc, est forcément corps. Il n’y a pas de corps sans organes, il n’y a pas de cellules souches, autrement que comme des parades intellectuelles confortables et artificielles ; et l’avantage et la praticité de ce confort ne m’échappent pas. Ce qui ne marchait pas avec les dieux ou le verbe ne marche pas avec l’événement. Il y a des puissances qui n’en finissent pas de s’effectuer, dont des îlots se détachent et vont mourir, mais le mouvement de détachement participe à celui des effectuations, qui fait que la tentative de dégagement, comme les soubresauts ou les délires, sont déjà et encore effectuations. Je fais un pas de plus ici, précisément j’embranche des choses que je différentiais par commodité jusque-là... en affirmant que ce qui vient se détacher de la réalité comme je l’entendais, en tant que ce qui reste dans les mains ou la terre dont on jaillit, jusqu’aux délires hydroponiques donc, est encore dans la réalité, par le mouvement d’effectuations auquel il participe au point de ne pas permettre de déduire et de définir par contraste ce qui serait de l’ordre de la réalité. Il n’y a que l’artifice d’un point de vue qui permettrait arbitrairement d’en différentier quelque chose. Il se trouve que le point de vue, paradoxalement, et ça a quelque chose d’amusant, est forcément totalitaire et, réciproquement, la totalisation est forcément toujours organisée sur un point de vue... De plus, je l’évoquais déjà dans l’introduction de la première partie, tenter de franchir le seuil de la représentation, chercher à visualiser ce circuit entre dire, penser et agir, par exemple en mettant au point des notions comme la liberté ou l’aliénation, ne me paraît pas autre chose qu’un travail technique d’orfèvre, baroque, narcissique et encombrant.

 

  Je voudrais passer à quelque chose qui n’a, croirait-on, rien à voir. Je voudrais parler de quelque chose dont la prouesse fracassante, le souffle, n’a d’égal dans l’histoire de l’humanité, que ces mains négatives préhistoriques, je voudrais parler des empreintes de pas de Basquiat sur quelques uns de ses tableaux. Je suppose qu’il me faut m’expliquer. Vous avez en tête ces documents où figurent des peintres qui peignent sur des toiles à même le sol, Pollock est connu pour cela par exemple. Manifestement, Basquiat procédait ainsi en posant la toile de lin par terre et en peignant dessus. Alors, il faudrait décrire la pertinence de cet homme à débarrasser de la technique des graffitis, tout ce qui venait l’encombrer ou la rendre exotique ou naïve pour ne l’utiliser que dans ce qui devient une articulation précieuse à ce moment-là de l’art abstrait, dans les années 70 et 80, que je ne saurais pas précisément nommer mais que je ressens de toute mon intuition, quelque chose comme le degré 1 du symbole, la peinture a minima, un symbole minimal dont la fonction dérive et délire comme seul l’art sait le faire et vient jeter des points d’embranchements, des jointures, des coupures dans tout ce travail pictural. Il faudrait insister sur ce geste, le même, qui conduit Basquiat à peindre sur son frigo, ses fenêtres ou à fabriquer grossièrement un châssis ni fait ni à faire et clouer négligemment une toile par dessus, ou à recourir avec une telle insolence au repentir ou encore à écrire des mots, des outils symboliques comme n’importe quels autres donc... Là nous sommes au cœur, contre, tout contre le jaillissement de la peinture débarrassée de tous les artifices qui l’étouffent, dont les derniers artifices  mêmes viennent servir de points pour ouvrir des lignes de fuite. Et, toujours dans ce même geste donc, forcément, j’en reviens à ces traces de pas laissées sur une toile, qui fut un jour posée par terre et sur laquelle quelqu’un n’a pas pu ne pas finir par marcher, ce hurlement, là devant nous, à peine perceptible pourtant, ces empreintes, dont la brutalité naïve bouleverse et fracasse.

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12 janvier 2011 3 12 /01 /janvier /2011 09:47

Koji Wakamatsu - Violent Virgin

  11562587_gal.jpgAlors... Je voudrais prendre un exemple. Il y a quelque chose qui m’amuse assez et dont je voudrais faire quelque chose parce que je sens bien que ça pourrait nous permettre de faire un pas de plus. Je voudrais parler de l’événement. Dis comme ça, je suis mal parti, puisque je le prends comme un îlot à considérer sous toutes les coutures, quelque chose qui serait détaché de la terre dont ça a jailli, assez pour pouvoir y attribuer des qualités autonomes. Je répète suffisamment qu’on n’atteint pas le seuil de l’identité autrement que par des processus de mirages spéculaires hydroponiques pour savoir qu’à m’y prendre comme ça, je me condamne à affirmer des choses quand ma méthode va venir, non pas certes prouver, mais disons... effectuer, exemplifier, le contraire... C’est ce qu’on appelle des contre-investissements. C’est la même chose quand tel réalisateur affirme être pour la décroissance, – c’est de l’ordre de l’être ces choses-là apparemment –, et fait plier ses films sous le poids de la profusion et du gaspillage. C’est toute la différence entre le pourquoi et le comment par exemple... Mais je vais finir par vous dire qu’il n’y a pas d’événement, et précisément parce qu’il n’y a pas de singularité qui se détache assez pour pouvoir ni la percevoir ni la nommer, alors je ne suis pas trop inquiet.

 

 

  Dans sa logique du sens, l’événement est une des conceptions les plus délicieuses de Deleuze. Alors il se trouve que ce livre est un peu précipité ou forcé... comment dire... vous avez comme ça un philosophe qui fait une percée monumentale et puis, je ne sais pas, sans doute un manque de temps... je veux dire un manque d’effectuations, un manque d’expérience, de maturation... appelez ça comme vous voulez, qui le fait parfois déployer tout un attirail quand il suffirait de laisser les concepts poursuivre leur travail. Ca c’est le goût de son auteur pour la science-fiction qui l’étourdit parfois... Ca n’est pas très grave, ça demande simplement de ne pas se laisser distraire par une profusion qui ne va pas mener très loin et attendre que ce qu’il a dans les mains continue de s’effectuer, plus tard, des années après, dans l’Anti-Œdipe par exemple...  Toujours est-il que, quand vous négligez tout le travail d’orfèvre pour regarder un peu les mécanismes de quelque chose comme l’événement donc dans ce bouquin, vous touchez un nerf dans le travail de Deleuze. Enfin il me semble. Alors vous avez des effectuations qui courent et voisinent et des points de singularités qui se détachent. Là l’appareil est complexifié à loisir entre surface et profondeur, corps sans organes et organisations sans corps... Toujours est-il que sur le chemin de toutes ces considérations, vous trouvez ceci page 246 : « l’événement, c’est le sens lui-même, en tant qu’il se dégage ou se distingue des états de choses qui le produisent et où il s’effectue. », puis à la page suivante ceci : « Et si c’est bien dans cette part que l’effectuation ne peut pas accomplir, ni la cause produire, que l’événement réside tout entier, c’est là aussi qu’il s’offre à la contre-effectuation et que réside notre plus haute liberté, par laquelle nous le développons et le menons à son terme, à sa transmutation, et devenons maître enfin des effectuations et de causes ». Bon, il va falloir s’y attaquer. A noter déjà que Deleuze court-circuite merveilleusement le problème du rapport de cause à effet, puisqu’il ne se soucie plus de déterminer à quel moment il y a l’effet d’une cause ou la cause d’un effet, c’est bien pourquoi cette histoire d’effectuations est une prouesse.

 

  Seulement voilà. S’il ne se soucie plus d’identifier artificiellement ce qui serait de l’ordre de la cause ici et de l’effet là, il ne se concentre pas pour autant sur ces effectuations qui courent et voisinent, mais s’attache, avec toute sa virtuosité, à concevoir des niveaux et des seuils où, quand même, de toutes façons, viendraient se « dégager », quelque chose comme un événement. Il faut pressentir ce point de singularité où « l’effectuation ne peut pas accomplir, ni la cause produire », le point de l’événement donc, parce que c’est une conception exquise. Je vais effectuer un saut, en vous disant que si, pour lui, évidemment, il n’y a pas d’accidents, mais des événements, et il appuie son hypothèse de toutes ses forces intellectuelles, je regrette qu’il ne fasse pas le pas de plus, avec tous les éléments qu’il a dans les mains, effectuations, voisinage, etc... pour ne plus voir que des accidents... Ca lui aurait permis de ne pas perdre son temps à démultiplier les classifications, dans ce bouquin, comme dans Proust et les Signes ou comme avec son corps sans organes, qu’il déploie comme des parades de prestidigitations... Mais il aurait tort, je suppose, de ne pas se faire plaisir, quitte, donc, à se précipiter. Peu importe.

 

  Ce qui compte, ce n’est pas qu’il n’est pas tout fait, tout pu, tout su, et que ses goûts diffèrent des nôtres, ça alors tant mieux !, mais bien la brèche qu’il a... disons effectuée tiens, et dans laquelle on n’a pas manqué de s’engouffrer depuis un moment avec nos histoires d’effectuations. Alors prenons ça autrement... Il faut voir la commodité et le confort qu’il y a à penser l’événement. Vous voyez un tremblement de terre, vous voyez un fruit se détacher de la branche de son arbre et tomber, vous croyez voir un événement forcément. Que des effectuations franchissent un seuil de votre perception, quand celle-ci ne se doutait de rien jusque-là, puisque que vous n’êtes pas en mesure de percevoir le travail des plaques lithosphériques, leurs mouvements de déplacement et de subduction mais seulement un point autour duquel vous vous affolez, et viennent vous faire croire à quelque chose comme un événement, ça n’a rien d’étonnant. L’idée même d’événement vient du spectre de notre perception en-deça et au-delà duquel les choses continuent de voisiner sans que nous n’en soupçonnions rien. A partir de là – je fais de l’archéologie là, c’est délicieux –, que ce seuil d’intensité fasse point qui se nomme, cela va sans dire, tiens. Que les choses continuent de voisiner, que les plaques tectoniques n’en finissent pas leur subduction après le tremblement, que la pomme pourrisse et éparpille ses pépins, dont certains germent, etc..., ça ne nous vient pas à l’idée. Alors, certes, il y a des choses qui s’arrêtent et des choses qui commencent avec un tremblement de terre, des illusions de causes et d’effets qui donnent cette impression étrange qu’elles viennent, ces choses, coïncider en un point, épouser quelque chose comme une séquence, mais elles ne sont jamais que de l’ordre du monde du verbe, les immeubles qui s’effondrent, les corps qui ont faim... Qu’à partir d’un franchissement de seuil, on puisse découper une séquence, ça c’est une faiblesse de confort et une paresse intellectuelle. Oui, mais voilà, il se trouve que les choses, on ne sait pas ne pas les nommer, c’est-à-dire les identifier/différencier, les dégager de la terre dont elles jaillissent, alors forcément ce franchissement de seuil, cette vue de l’esprit donc, il va venir former un point, ne serait-ce que pour porter un nom.

 

  Vient le moment de la pensée et de l’action. La conception de l’événement de Deleuze nous fournit le paradigme de la parade, puisqu’elle désigne un interstice, un repli, un répit entre l’effectuation qui « ne peut pas accomplir » et « la cause produire », une rupture dans le cours voisinant des effectuations, une poche où l’on va pouvoir se retourner, saisir les bouts des causes et des effets et devenir « maître enfin des effectuations et des causes ». Dans cette illusion naît le monde du pouvoir magique, celui dont les immeubles s’effondrent donc et dont les corps sur lesquels ils se fracassent n’en reviennent pas, ne peuvent pas en revenir, j’imagine que vous l’aurez pressenti.  

 

  Alors je n’insisterai pas sur ce monde du pouvoir magique, je dirai simplement qu’il y a des effectuations qui voisinent, franchissent des seuils, courent et concourent, accidentent, mais qu’il n’y a pas, qu’il ne peut pas y avoir d’événement, ni de points précis où l’on pourrait s’y retrouver.

 

  Je voudrais dire, puisqu’on parlait de subduction, que le délire du pouvoir magique est une effectuation parmi d’autres, comme une autre, non pas seulement parce que les choses continuent de travailler tandis qu’on s’occupe, avec l’ahurissement hébété dont le corps humain est capable, de les délirer, mais parce que le délire, le cancer affolé et indéfini, la rumeur de la parole, les gazouillis, l’urine, sont effectuation, c’est-à-dire qu’il n’y a pas un point précis où, franchissant un seuil, tel effet deviendrait une cause et telle cause deviendrait un effet ; qu’il n’y a pas une séquence que l’on pourrait trancher dans le vif du cours d’effectuations, mais un cours dans lequel l’artifice même d’une séquence est emporté.

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23 octobre 2010 6 23 /10 /octobre /2010 21:36

Main négative - Grotte Chauvet

 main_negative-grotte_chauvet-jpg Je voudrais commencer par dire quelque chose à propos de la mycorhize. J’utilise ce concept pour saisir les choses dans leurs effectuations avant qu’elles prennent la forme d’un îlot narcissique... Bon... Mais je voudrais préciser qu’on aurait tort d’élever la mycorhize au rang d’îlot parce que... comment dire... les effectuations qui concourent n’atteignent pas le seuil où elles se répondent tout à fait. C’est ce qui tient en échec une croyance opiacée comme l’amour par exemple. Il faut voir qu’il y a des latences, des seuils de tolérances... Que la mycorhize ne peut qu’être temporaire, fugace et imprécise, que les effectuations se croisent à peine, ne coïncident pas tout à fait, tiennent par les flottements de la tolérance et déjà s’évanouissent.

 

  Mais je voudrais parler d’autre chose. Je voudrais prendre un exemple qui offre une matière très riche à ce qui nous préoccupe ici. Je voudrais parler de la Résistance française intérieure de la 2nde guerre mondiale. J’aimerais ne pas tenir compte de la légende résistante, qui a donné à la France un précieux point d’appui pour ne pas avoir tout à fait honte.

 

  J’ai déjà dit que le rationalisme est génétiquement totalitaire et que les démocraties ne fonctionnent qu’à ne pas fonctionner, avec ce désir errant qui n’atteint jamais son but comme force de l’ordre, là où les dictatures atteignent au plus proche le point où l’on peut dire qu’elles fonctionnent. L’horreur effarante du 3e Reich, c’est précisément d’avoir rationaliser et ordonner les pogroms qu’Hitler, dès les années 20, trouvaient désordonnés et inefficaces. Avec la Résistance, nous avons quelque chose qui n’est ni démocratique, ni totalitaire, puisque ce n’est pas encore organisé.

 

  Et précisément. Regardez ces corps humains démunis après cet appel accablant de Pétain du 17 juin 1940, regardez-les sans horizons, abattus, désolés. Vous avez quelque chose qui va nous intéresser au plus au point dans les actes de résistance des premières années, c’est qu’ils n’atteignent pas le seuil de l’organisation, ni celui du collectif ou de l’individuel. Ils sont ponctuels, épars, inorganisés. Regardez ces actes de sabotage, cette femme couper des lignes téléphoniques allemandes ; ce cheminot retarder les trains allemands autant que faire se pouvait ; cette famille cacher des enfants... Isolément, sans entité précise vers laquelle se tourner, sans organisation d’aucune sorte, vous avez des corps comme ça qui saisissent une possibilité et déjà passent à autre chose. Vous ne pouvez pas fixer un curseur ni sur résistant ni sur Résistance encore. Ici, nous sommes au niveau du jaillissement, bien avant que le verbe crée le monde, avec ces actes isolés et ponctuels, épars et diffus. Et puis des petits groupes se forment ici ou là sans pouvoir dire qu’ils atteignent un quelconque seuil encore.

 

  C’est à Jean Moulin que revient la charge inouïe de rassembler toute la Résistance intérieure et de l’organiser. Et c’est une idée bien étrange. Non seulement parce qu’elle transplante sur des réseaux éparpillés une vision militaire qui leur est tout à fait étrangère qui déclenche évidemment des discussions et des querelles – ici nous sommes déjà au point où le verbe crée le monde, c’est-à-dire qu’il ne se passe plus rien –, mais encore parce qu’elle décharge la Résistance pour la monter au rang de symbole. Là, c’est parfaitement exquis. Qu’une part importante de l’activité résistante se concentre dès lors sur des choses parallèles, des jeux d’enfants, des changements de noms, d’identités ; des multiplications de cachettes, de codes... ; de verbiages à n’en plus finir qui refont le monde et tendent à prendre le contrôle des uns sur les autres, c’est pour le plaisir, la jubilation de ce monde du verbe où la parole est déformable à loisir et se duplique indéfiniment, puisqu’elle ne veut jamais rien dire. Mais peu importe. Regardez Londres s’inquiéter du goût communiste pour l’insurrection ; pressentir ou délirer la possibilité d’un chaos ; mais aussi, sans doute, s’inquiéter de la vulnérabilité de ces corps résistants, qui ne font pas le poids face à l’armée d’occupation. Ce serait dommage de perdre des forces qui pourraient être plus utiles plus tard, ça se comprend. Alors Jean Moulin, non content de les rassembler, ces forces, va avoir comme idée de les faire attendre. Ca, c’est parfaitement stupéfiant. Il ne s’agit déjà plus de lutter, que de se tenir prêt pour un éventuel débarquement des alliés, c’est-à-dire qu’il ne s’agit plus de résister, aussi folle et impossible que pusse être cette aspiration, que de donner à la France et au monde – on connaît le scepticisme de Roosevelt qui envisageait d’occuper la France après la libération – un Symbole, un nom, un îlot. Là nous sommes au cœur de l’organisation rationaliste. Ce n’est pas que Londres soit pacifiste, non, De Gaulle veut une insurrection, mais symbolique, la plus courte possible, juste assez pour pouvoir dire au monde, à la France, que le corps français bouge encore, là où les communistes espèrent, évidemment, une insurrection indéfinie.

 

  Alors, vous savez – d’ailleurs non, vous ne le savez pas, puisque j’ai souvent l’air d’affirmer les choses à l’emporte-pièce pour rester dans la brutalité du jaillissement – que je suis toujours prêt à retourner les choses dans tous les sens. Et il est un point qui vient délicieusement tracasser toute ma lecture de cette organisation résistante en cours. C’est qu’en 1944, les actes de sabotage se sont multipliés jusqu’à atteindre une moyenne d’un toutes les deux heures. Ca aurait tout l’air de donner raison à l’efficacité de l’ordre rationaliste. Je m’arrête un instant d’ailleurs avant de rentrer dans le détail des faits. Ce que je dénonce dans l’organisation rationaliste, ce n’est pas qu’elle soit inefficace, c’est qu’elle soit une vue de l’esprit totalitaire et inviable, mais sur le papier, oui, elle décrit un idéal absolu, elle est forcément parfaite. Il se trouve que les résultats ne me paraissent pas à la hauteur des sacrifices. Mais peu importe. Il s’agit d’aller voir ce point d’achoppement. Mon idée veut qu’il y ait beaucoup plus d’actes de résistance, n’ont pas parce qu’ils sont mieux organisés – j’insiste, une organisation est une perte de forces, parce qu’il faut tenir cette organisation, cette fantaisie encombrante et impossible créée de toutes pièces –, mais parce que les résistants sont plus nombreux. En effet, d’une part, il faut tenir compte du nombre inouï des maquisards, des déserteurs su STO qui se réfugient dans les montagnes, dont certains sont venus nourrir les rangs de la Résistance. Là on est dans quelque chose de l’ordre de la mycorhize, quand chacun y voit, assez benoîtement donc, son intérêt immédiat. Mais, d’autre part, ce qu’il faut voir surtout, c’est que tous ces résistants que l’on nomme « de la dernière heure » n’ont pas pris le maquis par opportunisme comme on le dit méchamment. Qui pouvait savoir que la victoire des alliés était proche en cette année 44 ? Non, ils ont rejoint massivement la Résistance, parce qu’elle était devenue quelque chose, précisément un symbole, un nom, un îlot spéculaire. Tout à coup, enfin, résister faisait sens. Mais peu importe, c’est le goût des historiens pour la reconstitution spéculative qui m’égare. Au fait, on touche la nécessité de la sécrétion des organisations : la foi, la vénération de la Survie de Mort. C’est que tant qu’il s’agissait d’actes ponctuels et épars, les corps résistants échappaient au radar de la France, du monde. Avec un nom, les forces peuvent tout à coup coaguler.

 

  Dans ma lecture, il s’agit d’une erreur. Et précisément d’une erreur que, dans un ordre, ce qui est désigné par « la nébuleuse Al-Qaida » n’a pas commise, qui n’atteint pas le niveau de l’organisation. On connaît la menace délirante qu’une poignée de fous hallucinés par leurs orgueils monstrueux et leur impuissance vaniteuse exerce sur un Occident, malade de devoir l’obscénité de son confort ensuquant au cynisme de ses rapports avec le Tiers-Monde, qui balaie honteusement l’idée même de Démocratie, qui ne voit jamais le coup venir, qui n’a pas un nom, un symbole auquel faire face. Quel confort pour l’occupation allemande, d’avoir, tout à coup, un ennemi clair et identifiable, des réseaux entiers à faire tomber d’un seul geste, aura fourni ce nom Résistance. Mais, certes, ce nom Résistance, que la France aura à offrir au monde, trouvera son efficace dans le monde que crée le verbe, puisqu’il évitera au pays d’être administré par les américains et surtout il permettra à l’État français de ne pas présenter d’excuses pendant plus de cinquante ans. On pourrait appeler ça le ravissement de la parole, quand un nom isolé se substitue à une cascade d’effectuations, aspire, capte et décharge des forces vouées à déborder le nom qui les ceint, dans un monde qui ne fait jamais que parler comme les oiseaux gazouillent et les chiens urinent. Peu importe.

 

 

  Je voudrais prendre cette mycorhize qui nous préoccupe depuis quelques temps par un autre bout, celui de cette dichotomie étrange individuel/collectif en m’occupant de ce qui est appelé l’intérêt général et les intérêts particuliers. Il nous faut bien en passer par là un moment donné...

 

  Cette notion d’intérêt général/intérêts particuliers, elle est délicieuse, elle court les siècles. On peut voir tous ce qu’on pourrait appeler les modèles de sociétés se situer et se prononcer là contre et réactualiser indéfiniment la question. Elle suppose d’abord une différenciation axiomatique entre individu et collectif qui, pour autant, ne va pas de soi. Je rappelle que tout le long du Moyen-Âge, jusqu’à Louis XIV, cette différenciation ne se posait pas. Comment dire... C’est un peu plus subtil... Avec le Roi, il n’y a qu’un seul individu, le Roi, et cet individu porte à lui seul toute la volonté générale – au moment où l’Etat, c’est le Roi, la question de l’intérêt ne se pose pas, on parle de volonté générale –. Le reste du corps social, aussi divisé soit-il, ne se différencie pas précisément en individus ou en collectif. La distinction ne s’établit pas, court et voisine. On a vu par exemple que c’est à partir de la cour de Versailles qu’on fera usage de couverts pour ne pas mélanger ses miasmes avec son voisin, encore que Louis XIV n’y avait pas recours ; on a vu les histoires, les légendes, courir de ménestrels en troubadours sans qu’aucun n’ait l’idée de la signer de son nom, etc...

 

  La question individu/collectif ne se pose donc pas au Moyen-Âge. On ne peut pas identifier un moment précis où une activité, une intention ou un intérêt serait de l’ordre du général ou du particulier. Des fonctions sont clairement établies entre les trois corps : ceux qui possèdent la force des armes ; ceux qui possèdent la force du savoir ; ceux qui possèdent la force de leurs bras, mais les moyens de remplir ces fonctions n’appartiennent ni aux individus ni au collectif. Il se peut que cette différentiation rigide de fonctions vouées à se compléter permette de ne pas poser même la question. Je suppose qu’il faudrait que j’indique comment je peux affirmer une chose pareille, puisqu’il y a évidemment des corps particuliers qui survivent et des ensembles qui se maintiennent... Je ne dis pas qu’il n’y a aucun intérêt particulier ou général, je dis qu’ils ne sont pas établis, qu’ils continuent de courir et de flotter. La différence est ténue, elle suppose de se débarrasser de ses réflexes rationalistes. Il y a certes des gens qui s’occupent de défendre leurs intérêts particuliers, leurs carrières ou leurs survies ou que sais-je, et des gens qui sont censés se dévouer à des intérêts supérieurs, mais la chose n’est pas énoncée, dès lors elle reste flottante. En d’autres termes, la question de l’intérêt ne se formulant pas, il ne va pas de soi qu’une activité ou une intention servira tel ou tel intérêt. On peut passer de l’un à l’autre, servir l’un pour servir l’autre, etc. sans même qu’on soit en mesure ne serait-ce que de le dire ou de le penser. Il n’y a d’entités individuelles précisément identifiées/différenciées que celles de Dieu et du Roi qui concentrent le particulier et le général. Techniquement, la chose est exquise : d’ordinaire les courts-circuits des dualités se font après avoir posé les deux pendants binaires, comme le faisait Aristote avec son juste milieu ou Hegel. Là, le court-circuit individu/collectif s’opère sans même rien poser.

 

  Ce qu’il faut noter c’est qu’on commence à se préoccuper de l’intérêt général et particulier tandis qu’on s’attache à définir les notions d’individu et de collectif et ce, par exemple, dans le Contrat social. C’est-à-dire qu’on établit et qu’on fige des choses qui restaient de l’ordre du pressentiment et qui n’en finissaient pas de courir confusément. Le mécanisme est simple : identifier/différentier individu et collectif, c’est pouvoir établir quel intérêt va être servi par telle ou telle activité et, réciproquement, identifier/différentier les intérêts particuliers et général, c’est pouvoir établir une finalité individuelle ou collective. Il se peut que les notions d’intérêts particuliers/intérêt général et celles d’individu/collectif ne puissent aller les unes sans les autres. Mais si le rationalisme croit sincèrement en son pouvoir de clarifier les choses, dans quelle merde on ne mettait pas l’humanité avec ça, qui allait se poser incessamment des questions dont elle se passait très bien jusque-là. Ces notions ne sont pas sorties de nulle part – les idées ne connaissent pas non plus la génération spontanée –. Si elles généralisent la particularité et particularisent la généralité, elles calquent, avec un léger déguisement pour la forme, et précisent la distinction confuse à laquelle les religieux étaient attachés entre l’intérêt supérieur divin et ceux bas et négligeables des mortels, en prenant soin de ne jamais préciser clairement ce que désigne l’intérêt général, laissé, avec Dieu, dans un flou aussi pratique qu’embarrassant. Après tout, on sait depuis longtemps que le Contrat social est fabriqué comme un culte dont le Dieu est la République.

 

 Toujours est-il que, ni les intérêts particuliers, ni l’intérêt général ne comptent tout à fait, ce qui importe c’est le jeu qui permet d’en identifier un en différenciant l’autre. Que, comme les religions, le Contrat social méprise les intérêts particuliers qui doivent s’effacer devant ce qu’on appelle encore la volonté générale, ça c’est pour la beauté de la chose. Si la notion reste vague, le mécanisme est facile à comprendre, qui s’appuie sur une « vertu » au nom de laquelle l’individu disparaît et accepte « de faire quelque chose de pénible, si c’est utile à la collectivité », selon les termes de Robespierre, cité par Henri Guillemin. La parade est cocasse, qui détermine ici les intérêts particuliers, là l’intérêt général, pour mieux soumettre ceux-là à celui-ci ; elle est en partie justifiée par le contexte de l’époque, écoeurée par l’enflure et la morgue des intérêts particuliers dans lesquels se vautrait la noblesse. 

 

  Là, on arrive au point qui fait buter toutes les sociétés communisantes, c’est que l’intérêt général, comme l’intérêt supérieur religieux, n’existe pas. C’est bien la prouesse de l’humanité de perforer le monde du verbe avec ses noms, de fabriquer des trous et des béances. En fabriquant la fonction sans la déterminer précisément autrement que par défaut, comme le renoncement des intérêts particuliers, on la laisse vacante assez pour que des forces finissent toujours par s’en emparer ; des forces, c’est-à-dire, une poignée d’hommes, un groupe d’intérêts, un monarque, un tyran... Mais il n’est pas difficile de voir que définir la notion d’intérêt général reviendrait à mettre au point une rigueur, une austérité, une dictature pire encore que de la laisser dans le vague. Encore faudrait-il de toute façon pouvoir définir le groupe auquel cet intérêt renvoie, cette généralité abstraite à laquelle il se réfère, et c’est bien ce questionnement illimité et indéfini que je qualifiais de « merde » plus haut.

 

  Je ne sais pas dans quel pétrin je me suis mis encore avec mes histoires, mais poursuivons, il y a encore plusieurs points à aborder. Par exemple, le libéralisme. Ce libéralisme, qu’il soit théorique, politique ou économique, la distinction est un pur artifice, le corpus étant le même, se construit en prenant à rebours cette façon communisante de poser le problème individu/collectif. Ce n’est pas, hélas, qu’il le contourne, mais bien plutôt qu’il le réactualise en se situant, avec toute la ferveur et la mauvaise foi de son obstination, décidément contre. Le libéralisme détruit, pulvérise même, quoi qu’il en soit et de toute manière, la notion d’intérêt général. Là nous pourrions avoir une piste précieuse pour sortir de l’impasse dans laquelle nous nous enfoncions jusque-là. Mais ce frémissement retombe avec cette doctrine qui se focalise sur une invention aussi loufoque que l’intérêt général, à savoir ceux particuliers.

 

  Il faudrait faire un petit détour pour préciser ce qui s’entend par libéralisme. La doctrine, puisque c’en est une, malgré les allures pragmatiques qu’elle emprunte comme un masque de carnaval, est suffisamment riche pour mériter qu’on s’y attarde. On aura besoin de dégager certains mécanismes pour avancer dans le point suivant de toute façon. Que cette idéologie ait été récupérée par... comment dire... les réactionnaires historiques qui ont pillé le corpus au point de faire ressembler leur organisation à ce que le libéral Tocqueville dénonçait suffisamment à temps pour y prendre garde en parlant d’ « un pouvoir immense et tutélaire qui se charge d'assurer la jouissance [des hommes] (…) et ne cherche qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance. Ce pouvoir aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il pourvoit à leur sécurité (…) facilite leurs plaisirs (…) Il ne brise pas les volontés mais il les amollit (…), il éteint, il hébète. », ce n’est pas fait pour m’arrêter. Rien n’aura empêché les progressistes de s’emparer des outils que cette doctrine leur offrait, qui constituent de précieuses propositions quant à la liberté et à l’égalité de chacun, pour prévenir ce modèle de devenir ce monstre de divertissement et de confort abruti que Tocqueville décrivait à l’époque et dans lequel nous nous ensuquons aujourd’hui.

 

  En y regardant de près, on trouve dans certains courants libéraux, y compris dans ceux dits néoclassiques, soi-disant les plus féroces, des choses comme la fin de l’héritage, afin que chacun parte avec les mêmes chances, et même une aide aux plus défavorisés ; ou encore le démantèlement des monopoles et des oligopoles, mécanisme utile pour assurer un équilibre précieux entre les forces, empêcher qu’une coagulation de forces n’atteigne un seuil critique et permettre aux plus faibles, que l’on prend soin par ailleurs d’éclairer, de ne pas se faire écraser. Bref, si le libéralisme est soucieux de liberté, la façon dont il s’engage dans la question de l’égalité est intéressante assez pour qu’il soit regrettable qu’aucun courant de gauche ne s’en soit occupé. Mais peu importe. En se focalisant sur le marché et la finance, le libéralisme a fini de se discréditer et de rendre caduc l’ensemble de sa doctrine, qui n’aura jamais été qu’une ruse des possédants, depuis les girondins, pour avancer masquer. L’obsession des libéralistes pour le « droit à la propriété », qu’ils posent comme un œil de cyclone au cœur de leur doctrine, aura eu raison d’eux. A ce propos, je voudrai rapporter une blague que j’ai trouvée dans la lecture peu recommandable d’un certain Edouard Drumont : Imaginez une sorte de nouveau radeau de la Méduse, ployant sous le poids et les cris de corps affamés, sur lequel arriverait un homme, les poches bien remplies de victuailles, qui s’écrierait : « c’est ma propriété » et cette foule, la faim au ventre, de répondre : « c’est sa propriété, prions pour que la digestion de ce monsieur soit heureuse. » J’ai modifié un peu la scénette, mais je suis resté fidèle à l’idée...  Vous pourrez noter, par ailleurs, comme quelque chose de significatif, que, si la notion « d’intérêt général » ou de « volonté générale » est amenée à disparaître parfois au fil des nombreuses constitutions qu’a connu un pays comme la France, vous ne manquerez pas de retrouver la notion de « droit à la propriété » avec insistance dans chacune d’elles...

 

  Au fait, ce qui nous intéresse ici, donc, c’est la façon amusante avec laquelle le libéralisme, qui se construit comme le négatif du communisme, va s’affairer avec ces intérêts particuliers. L’articulation est savoureuse : l’Etat, l’intérêt général, ne se réduit qu’à un organe atrophié qui équilibre les forces, éclaire, informe et met en garde au besoin, protège en assurant la sécurité, mais aussi, donc, – ça c’est un reste amusant de la Révolution française, dont le chaos est retombé sur ses pattes grâce à la poussée de forces que constituait la bourgeoisie –, garantit le droit à la propriété. On peut noter en passant la fantaisie avec laquelle cette doctrine s’attarde à redéfinir la chose commune, avec des notions comme le « bien public », le « bien public impur » et toutes sortes d’inventions qui n’ont pas d’autre intérêt que celui ornemental et sur lesquelles je ne m’étendrai pas. Au fait, le libéralisme, qui espérait un monde dans lequel chacun irait son chemin dans une organisation où les pouvoirs seraient éparpillés, conjugué à l’économie de marché – il faut insister sur le fait que la conjugaison n’allait pas de soi –, nous offre tous les jours le spectacle d’intérêts particuliers qui coagulent et atteignent le seuil d’oligopoles qui fonctionnent comme les monopoles d’Etat communistes, avec la même férocité, la même injustice, la même normalisation implacable et autoritaire, débarrassés de ce qui constituait un garde-fou, l’obscur intérêt général, qui aurait pu limiter les dégâts.  Mais surtout, en balayant la conscience du collectif, aussi magique que la notion pût être, en posant comme finalité les intérêts particuliers, le libéralisme capitaliste transforme la puissance miraculeuse des corps humains, qui insiste toujours et se déploie indéfiniment, sans jamais distinguer ce qui tient de l’ordre de l’individuel ou du collectif, en une voracité vile et égoïste qui récupère tout pour soi.

 

  Que ce soit clair, le problème n’est pas moral, la Morale, ce n’est jamais qu’un chiffon rouge. Non, le problème du libéralisme, et celui donc du libéralisme capitaliste, est autre. Le point d’achoppement de tout ce corpus, c’est que les intérêts particuliers, pas plus que l’intérêt général, n’existent. A quel moment peut-on dire qu’un intérêt qui se soumet à quelque chose de l’ordre du général avec une instance comme le Surmoi est encore particulier ?  A quel moment peut-on dire que l’agrégation d’intérêts particuliers qui délirent comme une rumeur nerveuse et morbide constitue un intérêt général ? Là vous avez quelque chose comme l’effondrement de tout l’édifice qui reposait sur cet axiome. Il n’y a pas, il ne peut pas y avoir d’activités dont la finalité serait purement particulière et individuelle, comme il n’y a pas d’entité clairement différentiée qui puisse se détacher assez pour se voir désignée par le nom « individu », autrement que des vues de l’esprit. Bien plus, il n’y a que le monde du verbe pour croire pouvoir établir et diriger la finalité et la rentabilité de choses qui ont vocation à lui échapper. Il y a des activités effectuées et effectuantes qui courent, sans pouvoir se préoccuper de savoir si elles viennent du particulier ou du général, ni si elles y vont, tant la question ne se pose pas. Le particulier et le général sont des points de vue schizophrènes et partiels sur une même activité qui ne sait pas s’arrêter. Le point de vue général parlera de la canopée amazonienne, le point de vue particulier de la croissance d’un arbre, parce qu’il faut bien se placer quelque part pour parler. Toute la question est de savoir s’il faut toujours coûte que coûte parler et chercher à tenir dans sa main le monde...

 

  Mais les démocraties échouent à s’en tenir à une idéologie. On l’a vu. C’est bien ce qui fait qu’il y a démocratie : une organisation tenue en échec. C’est pourquoi nous ne sommes ni tout à fait dans quelque chose qui serait communisant, ni non plus dans quelque chose de libéraliste. Là, on arrive enfin à quelque chose d’intéressant avec une organisation débarrassée de ses déguisements qui nous permet de voir de quoi il retourne. Il y a des tensions incessantes, des poussées de forces qui, comme les arcs et les ogives dans l’architecture gothique, boutent, s’opposent et se tiennent les unes les autres. L’organisation démocratique joue, plus qu’une autre, avec les seuils de tolérance et les latences, comme, par exemple, l’amour, qu’on évoquait en introduction. Le niveau démocratique est celui des négociations et des compromis, un équilibre ténu de forces qui n’en finissent pas d’exercer leurs pressions. C’est ainsi qu’on peut voir une grève, un carnaval, un certain nombre de ce genre de manifestations, comme des poches de tolérance qui permettent d’exprimer et de canaliser des forces qui éclateraient autrement. Il faut voir bourgeois, royalistes, catholiques se rallier à la IIIe République, quand ils ont vu, dans les années 1890, ce qu’ils avaient à y gagner – l’encyclique RERUM NOVARUM du pape Vincenzo Pecci, dit Léon XIII, s’étend habilement sur la menace que constitue la montée des frustrations et des rancoeurs des ouvriers et appelle les possédants, après avoir assuré leurs arrières et leur droit à la propriété, à se montrer plus justes pour apaiser et canaliser la question ouvrière qui sera résolue, il insiste, « par la raison ou sans elle » –. Comme il faut voir l’espoir inouï des prolétaires, des « exploités », dans cette République qui se présentait, si l’on oubliait les massacres de la semaine sanglante de son origine, comme une promesse. Si des intérêts aussi divergents – que Dupont-White (je ne sais pas où je vais chercher mes illustrations) résumait ainsi : « Le rapport des profits avec les salaires est un rapport d’hostilité. Cette hostilité résulte de ce que le taux des profits est en raison inverse de celui des salaires ; les profits baissent lorsque les salaires montent, et s’élèvent quand les salaires baissent. De là un effort permanent pour obtenir un bénéfice en réduisant le prix du travail, soit pour éviter une baisse en résistant à son élévation » – croyaient y trouver leur compte, c’est bien grâce à cet équilibre formidable, entre concessions et malentendus, que les démocraties permettent. L’exemple des élections est exquis, qui se place au cœur de cet équilibre, où chaque vote particulier est une immense résignation de tous, qui permet de présenter les lois comme expression de la volonté générale quand elles sont décidées par une poignée d’hommes. Ces lois, d’ailleurs, qui vont toujours à tâtons, cherchant jusqu’où ne pas aller trop loin dans cet équilibre de forces boutantes. Bref, l’organisation démocratique n’est faite que de tensions et de seuils de tolérance.

 

  La logique rationnelle est venue donner son apparence d’ordre en rassemblant ici, séparant là, et former des ensembles d’Arlequins, dans lesquels, comme avec n’importe quelle identification/différenciation, chacun s’y retrouve plus ou moins, non pas par une instance supérieure quelconque, il n’y a pas de choses pareilles, mais par effectuations de nécessités qui saisissaient des possibilités rationalisantes au moment de leurs différenciations. Et cette logique a procédé, bien sûr, par perforation, en créant trous et béances, trous d’individus, trous de « tout » général, invoquant des chimères et des fantômes, creusant ce qu’elle désignait, comme ces traces sur les murs des cavernes de corps préhistoriques qui plutôt que de tremper leurs mains dans des pigments et dessiner des mains positives, préféraient bien plus souvent souligner leurs contours et former des « mains négatives », comme toute l’activité « perforative » humaine. Puis les rapports situationnels se sont resserrés, pour jouer et « s’entrebouter » les uns les autres et passer, après une différenciation de classes en lutte, par exemple, pour se partager un tout unique perforé, à quelque chose de plus dense encore où chacun est intéressé assez sur les intérêts, si je puis dire, pour maintenir de sa pression l’ogive délirante – l’encyclique citée plus haut constitue une véritable, disons, annonciation, le terme est approprié, d’une pareille organisation –. On a vu ces mécanismes mille fois opérer, je ne les indique qu’en passant.

 

  Ce qu’il faut regarder, c’est comment fonctionne ce qu’on appelle un intérêt pour voir comment une telle rationalisation est tout autant possible qu’inviable. On a vu que l’intérêt n’a pas de finalité, il est sans organe, cellule souche, indifférencié. On parle d’intérêt, mais il s’agit plutôt d’une puissance d’effectuations tendue entre possibilités et nécessités, où la possibilité crée la nécessité comme la nécessité crée la possibilité. C’est très important, puisque cet intérêt n’est porteur d’aucune vocation déterminée, ce qui revient à dire que, dans une logique rationnelle de fonctions, il est porteur de toutes les vocations. C’est bien le point qui rend la logique caduque, passer d’une puissance qui n’a aucune finalité à une puissance qui les a toutes, pour nous ce n’est pas du tout la même chose, pour le rationalisme si. – On parle enfin de philosophie dans ce texte, je commençais à désespérer... – Il faut voir que c’est sur cette indifférenciation que prennent appui des choses comme le « déplacement » ou le « transfert » en Psychanalyse ou encore, même, l’inconscient lacanien. C’est bien ce qui permet à Lacan de pouvoir affirmer, avec tout son panache, que le sujet ne sait pas ce qu’il dit, puisqu’on peut retourner dans tous les sens, y compris contre le sujet, ce qu’il dit en lui greffant toutes sortes de finalités et de fonctions étrangères. Et c’est bien ce qui permet à la logique rationnelle d’y mettre de l’ordre en conférant des finalités ou des fonctions à des intérêts qui n’en ont pas afin de les rassembler, donc, ou de les séparer, puis de les éparpiller, plus ou moins arbitrairement. Je vais vite ; vous aurez compris que je ne devrais déjà plus du tout parler d’intérêts mais bien de puissances souches.

 

  Là nous touchons du doigt toute la folie rationaliste, qui désigne, nomme et condamne des puissances à porter des intérêts, à épouser des identités, qui leur restent de toutes façons étrangères. C’est ainsi que nous pouvons voir, dans les démocraties, des intérêts coaguler, s’emballer et tourner à vide sans que personne au final n’y trouve son compte. A l’autre bout, là où c’est organisé, c’est-à-dire là où c’est trop tard, nous voyons des groupes d’intérêts particuliers qui, disons, « s’entreboutent » sans que personne ne remette en question non seulement cette organisation d’intérêts en intérêts, mais la notion même d’intérêts.

 

  Pour aller plus loin et préciser certaines choses, je voudrais aborder encore un point. Je voudrais parler de cette invention délicieuse qu’on appelle les T.A.Z., les « zones autonomes temporaires ». L’idée nous vient d’un certain Hakim Bey, qui la développe plus ou moins dans l’ouvrage du même nom. Le livre lui-même n’est pas convaincant, mais l’idée est trop précieuse pour ne pas en faire quelque chose. Admettons qu’une puissance – j’insiste sur ce point qu’une puissance n’est ni collective, ni individuelle, ni une, ni multiple, la question ne se posant jamais qu’au niveau des différenciations – ait un intérêt quelconque à s’associer à une autre puissance – vous noterez ou pas l’écho spinoziste qu’il y a dans cette tournure –, ce qui est intéressant avec cette idée de TAZ, c’est le côté temporaire de l’association, qui loin de condamner une puissance à servir ou à porter tel intérêt précis, lui permet de le traverser et déjà de passer à autre chose. En d’autres termes, je dis qu’un groupe, quel qu’il soit, qui se rassemble à partir de ce qu’il croit être des intérêts en commun, où chacun se focalise et délire sur les intérêts qu’il partage avec les autres en oubliant tous ceux qui ne viennent pas coïncider, non seulement fige ces intérêts mais se condamne à remplir une fonction caduque pour l’éternité, que les choses ne peuvent se faire que par hasard et temporairement.

 

  En passant, il est un autre paradigme qui réactualise ces questions individuel/collectif ou particulier/général d’une façon tout à fait, disons, exquise, c’est le structuralisme. Et le structuralisme, pour la richesse des outils qu’il offre, et les biais dans lesquels il s’égare, on peut dire qu’il se pose là. Ce structuralisme semble embrancher individuel et collectif en concevant quelque chose comme une monade, un particulier dans lequel se plie le général, un individu qui vient, va et s’inscrit toujours dans le collectif. On ne peut pas balayer le structuralisme, ni la psychanalyse, comme on ne peut pas dire que celui qui voit une canopée se trompe tout à fait. Je n’ai pas envie de rentrer dans le détail de choses mille fois entendues... Que l’inconscient et la structure fonctionnent comme dieu ; que la thèse soit au final déterministe, néglige les marges et condamne les corps humains à l’impuissance, au « désêtre », etc... Je n’ai même pas le courage de faire l’inventaire exhaustif des points qui font achopper le déroulé tranquille de la conception. Au fait, ce qu’on peut bien reprocher aux structuralistes, c’est de s’être emballés. En mettant au point cette idée de structures, ils réactualisent un général vague et confus que l’on reconnaît malgré le déguisement de son aspect. Certes, l’outil était utile, peut-être indispensable, comme point d’appui pour articuler leur pensée, mais il a généré un courant dans lequel, finalement, avec les individus qu’ils décrivaient, ils auront été emportés. Les structuralistes ne font jamais que parler du monde qui crée le verbe. Et s’ils ont su décrire avec force la violence, la dépression qu’il y a à se situer par rapport à un idéal référent pour « exister », ils ne posent pas la question même de la nécessité ni de cette « existence » individuelle ni de ces « structures », « choses communes », appelez ça comme vous voulez, qui ne sont quand même jamais que des opérations de l’esprit pour dérouler une logique rationnelle. Ne nous en occupons pas. Restons en deçà du seuil critique, restons au niveau de l’indifférenciation. Ce qui est précieux dans tout ce paradigme, c’est la coïncidence entre général et particulier qui fait qu’on n’arrive jamais à un point où on peut dire précisément s’il s’agit de général ou de particulier, de collectif ou d’individus. L’embranchement, le court-circuit du structuralisme est inouï.

 

  Ce qu’il faut voir, c’est qu’il n’y a pas convergence d’intérêts, il y a des coïncidences fortuites et furtives, des points de rencontres et de croisements qui n’atteignent pas un seuil où ça pourrait s’organiser vraiment autrement que dans la folie de la différenciation. Et ce qu’il faut voir enfin, c’est qu’il n’y a pas d’intérêt, que les choses s’effectuent, sans fonction, sans finalité, au gré de leurs possibilités/nécessités. J’arrêterai cette étude ici ; je vous invite à en creuser les pistes que j’aborde rapidement ; j’espère avoir réussi assez à mettre à jour certains mécanismes.

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Published by claude pérès - dans LOGOS (dire - penser - agir)
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