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4 juin 2011 6 04 /06 /juin /2011 08:25
magritte_pipe.jpgJe n'aime pas les entretiens, qui condamnent forcément à voir l'air de faire son intéressant, mais la forme peut se montrer commode parfois, alors en voici un sur la dite libération sexuelle :

Paul Houser : La Pornographie est souvent considérée comme un outil de la liberté d'expression et de la libération sexuelle...
Claude Pérès : Franchement ? Je suis en désaccord profond sur ces deux points. L'expression, le discours, n'est pas fait pour libérer. C'est quelque chose qui s'organise avec des règles et comme nous parlons tous les jours, que nous respectons ces règles, nous ne les voyons plus, ça ne veut pas dire qu'il n'y en a pas.

Quant à la libération sexuelle, qu'est-ce qui a été libéré au bout du compte ? A mon avis, et mon avis a été renforcé après avoir fait Infidèles, toute cette histoire de libération sexuelle a été piégée par la pornographie. L'idée que nous avions en tête dans les années 60 d'une sexualité au-delà des règles est très loin. Il y a des règles pour organiser la sexualité et ces règles, on les retrouve dans la pornographie.

Quel genre de règles ?
CP : Il faut avoir à l'esprit que la sexualité peut constituer quelque chose de terrible pour une société. C'est un échange intense entre les gens qui peut aller jusqu'au chaos. Bien sûr le chaos, c'est quelque chose d'abstrait.  Et surtout, la sexualité est une perte de temps. Rien dans la sexualité ne peut être utile pour l'intérêt général. C'est pourquoi c'est resté tabou, c'est-à-dire impossible à gérer par la société pendant si longtemps. La sexualité n'a pas été libérée parce que la société est devenue gentille et repsectueuse. Elle a été libérée parce qu'il était possible d'en faire quelque chose d'utile.

Comment la sexualité peut être utile pour l'intérêt général ?
CP : "Un échange intense", ça rappelle quelque chose, c'est ainsi que l'on se représente les marchés. Je pense que beaucoup de goûts et de façons ont été tolérés ces dernières décennies parce qu'ils rencontraient les règles de notre temps, les règles du marché et du capitalisme. C'est intéressant, parce que pour la première fois une société a été en mesure de gérer la sexualité ; ses règles le lui permettaient. 

Peu importe pourquoi la sexualité a été libérée si elle est libre...
CP : Non, ça importe au contraire, car la sexualité a été ajustée aux règles de nos sociétés. L'image qu'on se fait de la sexualité n'est pas la sexualité comme l'image d'une pipe de Magritte n'est pas une pipe, mais une image. C'est une sexualité triste condamnée à rester insatisfaite pour amener le consommateur à acheter toujours plus. C'est drôle parce que cette triste image donne raison aux moralisateurs. Linda Williams dans Hard Core souligne comment le consommateur est entretenu dans un désir de rien.

Mais cette aliénation va plus loin. Quand on repense à cette relation entre Savoir et Pouvoir que décrit Foucault, je suppose qu'on peut dire que la pornographie est paranoïaque. Les hippies disaient "Plus je fais l'amour, plus je fais la révolution" parce qu'ils allaient conte l'ordre de leur temps, mais un autre ordre à récupérer la sexualité, un ordre qui veut tout savoir sur tout le monde.

La pornographie = les moralisateurs ?
CP : Manifestement. C'est un piège parce qu'il accaparent l'espace. D'un côté on ne peut pas dire que la libération sexuelle est une blague, parce que nous sommes submergés par des images de sexualité. On ne serait pas crédible. Mais d'un autre côté, on devine toujours comme une honte autour de la sexualité, venant y compris des consommateurs de pornographie. Par exemple, on continue de censurer la nudité et la sexualité, sans que ça ne choque personne. Il y a comme une contradiction.

Mon idée, c'est que, sans s'en rendre compte, la pornographie et les moralisateur travaillent de concert. Ils représentent la même image de la sexualité qui n'a rien à voir avec notre expérience quotidienne. Quand on y réfléchit, ce qui a été libéré, c'est l'idée que les moralisateurs se font de la sexualité et non la sexualité elle-même. La libération sexuelle aurait fait beaucoup plus de bruit.

Le problème, c'est encore une fois le capitalisme ?
CP : Pas vraiment. Ca ne sert à rien de tout mettre sur le dos du capitalisme. Que les gens veuillent se remplir les poches, tant mieux pour eux. Ca m'est égal. Ce qui est intéressant à noter c'est comment le marché s'organise. Ca respecte les règles du langage dont on parlait. Ces mécanismes consistent à identifier et différentier les choses, par exemple en les nommant. Et l'idée du marché est de tout couvrir, jusqu'à la moindre niche. On pourrait croire qu'on finira par se retrouver dans ce qu'offre le marché et que tout est pour le mieux, mais non. Ces identifications/différenciations sont des pièges, dans la mesure où le désire ne se retrouve pas dans une niche. Même en démultipliant les niches, on ne recouvrira jamais l'étendue et la subtilité de nos désirs. Vous avez donc une opération d'approximation voire de renoncement. C'est pareil avec les partis politiques, vous ne vous y retrouvez jamais vraiment, même si pourtant vous avez l'impression d'avoir le choix.

Quelle marge nous reste-t-il ?
CP : Je pense que nous devons garder en tête et continuer de dire que cette image de la sexualité, qui conditionne nos perceptions, est moralisatrice et capitaliste, ce qui n'est étonnament pas une contradiction, mais aussi paranoïaque.

Nous devons tenir éloignées nos sexualités de cette image et continuer d'inventer notre vocabulaire, notre langage, qui ne peut pas se réduire à une opértion de marché ou de savoir/pouvoir. Nous devons refuser de laisser nos sexualités réduites à des histoires d'images ou de produits capitalistes de divertissement.

Surtout, je pense que nous devons retourner la question contre les moralisateurs et les capitalistes. Je pense qu'une société qui prétend poursuivre le bonheur de ses membres – ou peu importe comment on appelle quelque chose qui n'a pas vocation à être utile à la société  –ne peut pas dire quel est le problème avec le sexe sans être immédiatement démasquée.
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22 décembre 2010 3 22 /12 /décembre /2010 12:34

(article paru dans la revue Le Grognard #15)

 grognard.jpg  Il semble admis aujourd’hui que la réalité soit une instance à laquelle on s’adapte tant bien que mal, au nom de laquelle on renonce parfois, quelque chose de toujours forcément décevant par rapport à des rêves exubérants et fous voués à ne se réaliser jamais. La dichotomie entre d’une part une réalité malheureuse et d’autre part le gré d’une fantaisie, aussi établie soit-elle, n’en est pas moins parfaitement erronée, qui condamne cruellement l’humanité à une dépression dégoûtée que la vie répugne. La réalité est cet ensemble de possibilités dont on tire concrètement le plaisir, cette matière qui se travaille, s’effectue et ne se laisse pas faire, déborde, foisonne et résiste. Elle est indomptable et folle et agace ceux qui ne s’en remettent pas, dans leur délire infantile, de ne pas pouvoir tout contrôler. Il s’agit d’aller voir de plus près l’un des prêtres qui maudissent cette réalité, par exemple Freud, qui aura, par la virtuosité de ses conceptions, fait faire un pas immense à la pensée humaine, mais l’aura également condamnée à la dépression.

 

  Freud n’a jamais eu l’inconscience de s’essayer à une définition de l’individu ou une autre de la réalité, tentative forcément vouée au fantasque, mais s’est contenté tout au plus de reprendre la conception scientifique de « la réalité objective, la réalité de tout le monde »[1] qu’il a pris soin de laisser dans le vague. Pourtant, le développement de sa praxis se concentre sur le rapport étroit et conflictuel entre les deux, qui finit par dessiner une idée assez précise tant de l’individu que de la réalité, qui tonne comme une condamnation au malheur. A la lecture de Freud, à voir comment il emploie ces notions, ce qu’il choisit d’utiliser pour monter l’articulation de leur rapport, des idéologèmes insistent : l’individu est celui qui renonce et se sacrifie et la réalité est cette instance castratrice de renoncement. En ne fournissant pas d’outils conceptuels, dicibles ou actuels pour court-circuiter cette condamnation, certes reste-t-il prudent, mais encore entérine-t-il une conception malheureuse et dépressive qui voit la réalité non pas comme une étendue vertigineuse de possibilités qui s’offrent ou se provoquent, mais une instance menaçante qui castre et rabat un individu impuissant.

 

 

 

L’individu freudien est impuissant

 

  La plus grande conception de Freud consiste à concevoir l’identité dans une dynamique, non pas, certes, comme une puissance spinoziste qui tend à se préserver, loin s’en faut, mais comme une impuissance qui tend à se maintenir. Freud conçoit une énergie souple et plastique : la libido, « terme emprunté à la théorie de l’affectivité » par lequel il désigne « l’énergie » « des tendances se rattachant à ce que nous résumons dans le mot amour »[2]. Et cette énergie, il la situe au cœur de l’identité, qui assure la survie et la cohérence du sujet, car « l'instinct sexuel est devenu l'Eros qui cherche à réunir les parties de la substance vivante, à maintenir leur cohésion »[3]. Mais la libido ne vient pas seulement fonctionner comme une identité rigide et définie, elle contourne et court-circuite cette notion en offrant une conception souple et mobile qui se présente comme une « unité quantitative » susceptible de « dérivation », de « déplacements ». Le tour de force tient de la virtuosité, qui longe les travaux d’un Bergson qui s’attelle à penser le mouvement. Freud insiste : « il est indispensable à la pleine santé du sujet que sa libido ne perde pas sa pleine mobilité »[4].

 

  Cette libido paraît vouée à se mouvoir au gré des accidents qu’elle rencontre, traversée par des soubresauts et des heurts incohérents. Ses tendances partielles s’animent, errent et dérivent, pour venir se concentrer tour à tour sur des objets à travers des zones et des phases dissociées dans cette instance foisonnante que Freud appelle le Ca. Pourtant, très vite Freud conçoit un dispositif rigide et contraignant qui va venir ordonner, cadrer, dompter un tel déploiement d’énergie. Le Moi s’impose au Ca, désexualise la libido et se substitue aux objets partiels « comme seul objet d’attachement érotique »[5].

 

  La parade est brillante, mais elle dessine un rapport au monde, à l’autre, à soi, parfaitement étrange. Car enfin, c’est bien sur fond de renoncement et de mirage que l’appareil psychique, selon Freud, se forme. Par un tour de passe-passe à la phase castratrice du processus œdipien, le Moi se substitue au Ca, forcé de renoncer à l’objet, accapare la libido en s’identifiant au Sur-Moi, qui se présente comme la seule instance vers laquelle converger : « Lorsque le Moi revêt les traits de l’objet, il semble chercher à s’imposer à l’amour du Ca, à le consoler de sa perte ; c’est comme s’il lui disait : ‘‘Regarde, tu peux m’aimer : je ressemble tellement à l’objet’’ »[6].

 

  La sophistication de la technique ne doit pas nous éblouir, ce que Freud décrit consiste bel et bien en une opération de mise au pas, de dressage et de soumission. Car le sujet freudien se trouve rapidement empêtré dans cette dynamique libidinale et tend à la contenir, la juguler, l’ordonner pour mettre au point une image cohérente de lui-même, une identité unique et établie, une conscience. C’est par l’image qu’il se fait de lui-même en s’identifiant à l’image qu’il se fait de l’autre, que le sujet prend conscience de son unité et de sa distinction individuelles. C’est à ce stade que Lacan appelle « du Miroir » que « l’image du corps donne au sujet la première forme qui lui permette de situer ce qui est du moi et ce qui ne l’est pas »[7]. Le Moi rassemble une libido qui se déplaçait confusément jusque-là entre extérieur et intérieur[8] et entre des zones morcelées en lui imposant son unité imaginaire qui délimite l’intérieur et l’extérieur tout autant que la cohérence intérieure du Moi entre « le Moi cohérent et les éléments détachés du Moi et refoulés »[9]. Il faut voir ce Moi, dans l’acceptation de Freud, trier, ordonner, classer, identifier et différencier, bref se livrer à un travail obsessionnel de rabattement.

 

  Mais si la formation du Moi consiste en une mise au pas rigoureuse, l’opération est plus âpre encore qui amène le sujet à quelque chose de l’ordre du sacrifice. Car dans cette formation le Moi désexualise[10] et castre cette libido dont il devient le seul objet. La conscience du sujet se voit pétrifiée, médusée dans cette image identitaire qu’il se fait de lui même et son seul objet, son seul objectif comme sa seule réalité, se fondent et se confondent dans une vue de l’esprit, un mirage, une escroquerie fondamentale. Ce n’est pas seulement que le mouvement foisonnant et épars de sa libido se voit rabattue, c’est encore que celle-ci est annulée, déchargée de toute sa puissance. Le sujet est assuré de manquer (de) son désir, parce qu’il vise une image. L’individu ne désire plus rien d’autre, il n’est plus rien d’autre : il désire être une image, il est un désir d’image. Il renonce à être tout ce qu’il pourrait être pour s’en tenir à cet idéal de l’image unifiée et cohérente de lui-même après lequel il court.

 

 

Un « être » imaginaire et une réalité maudite

 

  Freud décrit là une curieuse opération de camouflage, un échec fondamental, un traumatisme, une malédiction qui condamne un sujet impuissant à la dérive dans une réalité malheureuse :

 

  D’abord, il pense le désir platonicien du Banquet qui veut que « celui qui désire manque de la chose qu'il désire, ou bien qu'il ne la désire pas s'il n'en manque pas », mais encore conçoit-il ce désir comme l’ontologie du sujet, qu’il condamne à l’impuissance et à l’échec. A la lecture de Freud, il apparaît qu’être, c’est désirer et désirer, c’est manquer, faire défaut et rater, car la réalisation de son désir, son rassasiement et sa disparition, mettrait en péril l’être même du sujet. Si le sujet désir parce qu’il manque, tout autant qu’il manque parce qu’il désire, la satisfaction de son désir entraînerait donc simplement sa perte. L’articulation est un piège qui se referme sur le sujet, qui est donc appelé à maintenir un désir sans but, ou un désir de substituts et d’ersatz du but auquel il a renoncé pour être, afin de se maintenir lui-même.

 

  En focalisant sa pensée sur ce désir, Freud fait s’évanouir celui qui désire et ce qui est désiré. Celui qui désire ne réalise pas son désir, ne désire pas la réalité, ne se réalise pas, et fabrique cette entité imaginaire qu’est l’être. Le sujet est un désir de rien. En un tour de force, Freud décrit un humain condamné à n’être qu’un désir inactif, une tension qui ne tend qu’à se tendre : un humain qui ne désire que désirer. Être, selon Freud, c’est être castré, impuissant, ballotté dans un rapport irréconciliable avec la réalité, échoué, déjà mort.

 

  Ensuite, la conception freudienne de la réalité est malheureuse et maudite, qui « n'offre pas de satisfactions » et conduit à « se réfugier dans un monde imaginaire, plein de promesses alléchantes »[11]. Car, pour lui, « les hommes tombent malades quand, par suite d’obstacles extérieurs ou d’une adaptation insuffisante, la satisfaction de leurs besoins érotiques leur est refusée dans la réalité »[12], mais encore « la civilisation, en plus des sacrifices sexuels, en exige encore d’autres »[13]. La représentation de la réalité freudienne est effrayante, qui castre, soumet, déçoit fondamentalement un humain résigné : « les instances psychiques supérieures »  sont « soumises au principe de la réalité », étrange réalité, étrange principe, dont  « il s’ensuit une diminution indéniable des possibilités de jouissances »[14] à s’y soumettre.

 

  La confrontation à la réalité est violente et épouvantée qui refuse tout ce qui pourrait venir faire plaisir au sujet freudien : « souvent, le mal ne consiste nullement en ce qui est nuisible et dangereux pour le Moi, mais au contraire en ce qui lui est souhaitable et lui procure un plaisir »[15]. L’angoisse de castration offre un exemple éclairant de la malédiction que Freud conçoit où l’humain, ahuri, se soumet : « La conséquence habituelle, considérée comme normale, de l'effroi de castration est alors que le petit garçon cède à la menace, soit immédiatement, soit après un assez long combat, par une obéissance totale ou du moins partielle - il ne porte plus la main à ses organes génitaux -, renonçant ainsi totalement ou partiellement à la satisfaction de la pulsion »[16]. Mais encore la puissance humaine ne se laisse pas faire, résiste, rebondit, insiste encore, dans ce mouvement foisonnant dont nous parlions et se voit forcée à des détours loufoques pour supporter cette soumission : « Mais nous nous attendons bien à ce que notre patient ait su s’en tirer autrement. Il s'est créé un substitut au pénis de la femme, en vain cherché : un fétiche. Ainsi a-t-il dénié la réalité, mais sauvé son propre pénis »[17]. C’est bien que la soumission, la mise au pas est impossible et cruelle qui accule des sujets aux arrangements les plus sophistiqués pour tenir.

 

  Enfin, Freud décrit un humain tiraillé entre d’une part un monde narcissique de mirages, où il s’aveugle dans une foi en un pouvoir magique[18], que l’on peut d’ailleurs retrouver, avec la même fonction, dans la croyance dans les dieux, puis dans le verbe ou dans la raison, et d’autre part une réalité hostile et menaçante. C’est Œdipe à Colonne qui erre, aveugle, dans un désert de rien. Et ce conflit que décrit Freud entre Ca et réalité est tragique, qui veut que « « l'appétit de puissance du ça » « ne se laisse pas dompter par la réalité »[19] et que l’appareil psychique hallucine ses possibilités de jouissance : « Névrose et psychose sont donc l'une comme l'autre des expressions de la rébellion du ça contre le monde extérieur, de son déplaisir, ou si l'on veut, de son incapacité à s'adapter à la nécessité réelle, à l'Ananké»[20]. Mais encore le rend-il impuissant à se révolter, à saisir la réalité, à en jouir, puisqu’il est condamné à désirer ne pas réaliser son désir, menacé de disparaître avec lui en le satisfaisant.

 

  Freud articule ses topiques sur une dichotomie curieuse qui oppose le plaisir à la réalité, faisant fi de cette évidence qui veut que ce soit pourtant la réalité qui offre les possibilités de plaisir et de jouissance. En posant la réalité comme ce à quoi l’on doit se soumettre, comme le principe au nom duquel on sacrifie la jouissance, Freud se méprend tout autant sur la réalité que sur l’individu. L’erreur à laquelle il condamne sa praxis est brutale, qui ne saura jamais proposer aucun outil, aucun levier, aucune parade pour parvenir à travailler la réalité, mais surtout l’amène à se méprendre fondamentalement dans l’interprétation qu’il se fait des maladies ou symptômes que rencontre son observation. Car depuis la névrose qui « aime s'étayer, comme le jeu de l'enfant, sur un fragment de la réalité[21] » à la psychose qui « veut se mettre à la place de la réalité extérieure[22] », ces « pathologies » sont autant de cris de révoltes, de preuves que les corps humains ne se laissent pas faire, s’arrangent, contournent, fabriquent des parades, résistent et hurlent de toute la force de leur ingéniosité la puissance d’une réalité qui persiste, court et se meut encore, toujours. Freud n’a pas su entendre ces cris et a halluciné, selon les mots d’Edgar Poe dans Ligeia, cette « tragédie qui s'appelle l'Homme, Et dont le héros est le Ver conquérant » dans laquelle il aura condamné l’humanité à l’errance dépressive.

 

 


[1] S. Freud, Psychologie collective et analyse du moi, p. 15

[2] ibid., p. 25

[3] S. Freud, Au-delà du principe de plaisir, p. 55

[4] S. Freud, Une difficulté de la Pychanalyse, p. 6

[5] S. Freud, Le Moi et le Ca, p. 35

[6] S. Freud, Le Moi et le Ca, p. 22

[7] J. Lacan, Le Séminaire, Livre I : Les écrits techniques de Freud, éd. Du Seuil, p. 94

[8] « à l’origine le Moi inclut tout, plus tard il exclut de lui le monde extérieur » S. Freud, Malaise dans la civilisation, p. 8

[9] S. Freud, Le Moi et le Ca, p. 12

[10] « la transformation, à laquelle nous assistons ici, de l'attitude libidineuse à l'égard de l'objet en une libido narcissique, implique évidemment le renonce­ment aux buts purement sexuels, une désexualisation, donc une sorte de subli­mation. » S. Freud, Le Moi et le Ca, p. 23

[11] S. Freud, Totem et Tabou, p. 58

[12] S. Freud, Cinq leçons sur la Psychanalyse, p. 46

[13] S. Freud, Malaise dans la Civilisation, p. 35

[14] S. Freud, ibid., p. 16

[15] ibid., p. 47

[16] S. Freud, Le clivage du moi dans le processus de défense

[17] ibid.

[18] « Nous parlons du narcissisme du petit enfant et nous rapportons au narcissisme prépondérant de l'homme primitif sa croyance à la toute-puissance de ses pensées et ce fait que, par suite, il se figure pouvoir, par la technique de la magie, influer sur les événements du monde extérieur. » S. Freud, l’avenir d’une illusion, p. 6

[19] S. Freud, La perte de réalité dans la névrose et dans la psychose in Névrose, psychose et perversion, Bibliothèque de psychanalyse, PUF, Paris 1973., pp.299/303

[20] ibid.

[21] ibid.

[22] ibid.

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21 décembre 2008 7 21 /12 /décembre /2008 03:22
(Étude parue dans la revue le Grognard #6)

  Pendant longtemps, la beauté, la noblesse, la force des idéaux, l'espoir qu'ils généraient, les luttes qu'ils portaient, les arrangements avec la réalité auxquels ils permettaient de se livrer, ont masqué le rapport fonctionnel qu'ils entretiennent à la société. On s'arrêtait à leur sens, lors même que ce sens remplissait une fonction précise et déterminante. Au fait, la fonction de l'idéal est cohésive et coercitive. Il forme un ensemble de sens, de directions, de significations qui offre des référents, des codes, des règles comme autant de points d'appui pour une société. Le but vers lequel il tend ne constitue qu'un prétexte, qui ne vaut que pour la foi qu'il suscite. Si l'idéal fait sens, seule compte sa crédibilité, d'une part pour légitimer et consolider une société, d'autre part pour instaurer et distribuer les places, les rangs, les classes des individus. Il déploie un ensemble de coordonnées qui positionne et la société et les individus dans leurs rapports. Emile Durkheim voyait « cet attachement à quelque chose qui dépasse l'individu, cette subordination des intérêts particuliers à l' intérêt général » comme « la source même de toute activité morale. Que ce sentiment se précise et se détermine, qu'en s'appliquant aux circonstances les plus ordinaires et les plus importantes de la vie il se traduise en formules définies, et voilà un corps de règles morales en train de se constituer »[1]. En fabriquant du sens, l'idéal remplit une fonction précieuse : il génère, d'abord, un espoir qui soude les individus entre eux, il déploie ensuite un ensemble de codes qui distribue les places et insère les individus dans des rapports, et enfin, il offre une légitimité crédible et indiscutable à cette distribution.

 

  Et si nous avons vu des révolutions bouleverser les idéaux, des ensembles signifiants muter, transformer le système référent, distribuant de nouvelles places aux individus dans un nouvel agencement de rapports, rien n'a encore jamais atteint la fonction elle-même. Des sens ont pu se substituer à d'autres, des rapports de force ont pu se déplacer, mais il y a toujours une société qui situe des individus et des individus qui se situent entre eux et par rapport à elle. Et même, c'est quand un idéal s'épuise encore à faire sens, quand la croyance en lui faiblit au point de laisser le champ libre aux questions, aux revendications ou aux griefs qu'une révolution s'impose pour proposer un nouvel ensemble signifiant, non pas dans l'espoir naïf d'un monde meilleur, mais pour assurer le maintien de la cohésion sociale. Au fait, une révolution ne se forme jamais que pour permettre à la société de s'adapter face à un épuisement de sens et un déplacement des forces sociales qui constitueraient une menace s'ils n'étaient pas pris en compte, intégrés, situés, ordonnés dans un nouvel ensemble. Des nouveaux idéaux deviennent pertinents non pas tant pour la noblesse de leurs valeurs, pour le sens qu'ils font, mais plutôt, précisément, parce qu'ils font sens, parce que le sens qu'ils font paraît suffisamment crédible pour asseoir une société acculée à se transformer pour se maintenir. Certes, nous pourrions dire que les révolutions sont vouées à l'échec au regard de l'idéal qui les anime, si nous pensions naïvement qu'il a vocation à bloquer la société contre laquelle il semble se dresser ou à lui imposer ses propres aspirations, mais cela reviendrait à méconnaître le rapport fonctionnel et intéressé de la société à l'idéal qu'elle prône. Bien plus, au regard de leur fonction, les révolutions qui s'imposent constituent des réussites, en ce qu'elles parviennent avec succès à sauver la cohésion sociale en accompagnant le déplacement des forces par la production d'un idéal, d'un ensemble de sens, qui l'intègre, l'organise, et récupère sa dynamique dans ce qu'il a d'utile au maintien de la société. En d'autres termes, une révolution ne se soulève pas dans l'espoir d'un monde plus juste par exemple, elle utilise le levier que constitue cet espoir en procédant à son redéploiement.

 

  Le recours de la Révolution française à des idéaux comme l'égalité et la liberté semble fournir un exemple précieux de ce redéploiement de forces et du discours. Car il s'agit avant tout d'un déplacement de forces au cours de cette révolution, un déplacement dont le discours révolutionnaire prend acte, qu'il accompagne, qu'il impose. Carré de Malberg décrit ce déplacement où la bourgeoisie « pour assurer sa suprématie, devait combattre les anciens ordres privilégiés. Dès lors, les hommes qui prenaient la direction de la Révolution furent amenés à dégager cette notion que l'État n'est formé, ni de classes, ni de groupes, ni de corporations, ayant des intérêts spéciaux, mais uniquement d'individus, égaux les uns aux autres »[2]. Ces idéaux, sur lesquels les révolutionnaires se sont appuyés, s'étaient développés, nous le savons, durant tout le siècle qui les avait précédés. Il semble nécessaire, pour saisir ce redéploiement dans ce rapport entre des forces sociales qui se meuvent, un ensemble signifiant qui se restructure et une société qui s'adapte pour se préserver, non pas seulement de comprendre l'articulation et la portée de ces nouveaux idéaux, mais d'en dégager et l'intention de leurs auteurs, au niveau idéal, et la fonction qu'ils trouvèrent, au niveau social.

 

  A la lecture des théoriciens du Contrat social, ce qui frappe, c'est leur obsession à interroger l'être humain de la nature et la nature de l'être humain, ou plutôt de l'homme, pour dégager et appuyer leurs propositions, reprenant ainsi une préoccupation laissée aux seules religions jusque-là[3]. Nous les voyons introduire leurs études par ce qui pourrait sembler une spéculation sur ce qui fait cette nature profonde, sa bonté fondamentale, par exemple, ou sa dangerosité, bref tout un déploiement de questions qui dessinent une ontologie tant de l'être humain que d'une société, à partir d'un état naturel, « pré-social », hypothétique. Que certains, comme Hobbes, voient la nature comme un état de guerre permanent ou d'autres, comme Locke, qui s'enthousiasment sur sa liberté et son pacifisme, tous s'accordent en un même élan à soustraire l'homme de sa condition sociale.

 

  Bien sûr, la stratégie de l'argumentaire ne peut nous échapper, en ce qu'il pose les notions déduites par cette opération comme fondamentales et irréfutables, quelles que soient par ailleurs les contradictions entre les conceptions de ces théoriciens, mais surtout il amène à débarrasser l'homme de l'ordre auquel il appartient pour se voir envisagé lui-même, c'est-à-dire à égalité avec les autres. Car c'est d'égalité qu'il s'agit à la fois dans la méthode et dans la conclusion à laquelle ils arrivent. Remonter le cours de la société dans un mouvement profond pour envisager la nature de l'homme offre, certes, une assise solide au Contrat social, mais surtout affirme une égalité fondamentale entre tous les hommes au-delà de leurs contingences sociales inégales. Et même, c'est sur cette nature fondamentale, ontologique, de l'homme, que le Contrat social va prendre appui en lui attribuant un statut social, celui d'individu. L'égalité est présentée par ces théories comme un fondement que le statut d'individu, par delà tous les statuts sociaux, assure et maintient en concevant l'homme comme « la partie indivisible du tout ».

 

  L'individu, ce n'est désormais plus l'homme, mais l'homme du Contrat social. Animés par l'intention louable de poser l'égalité entre tous les hommes comme fondement, ces théoriciens vont chercher ce qui échappait encore à la société pour asseoir leur système. L'égalité redessine tant la société que l'homme en les fondant dans un rapport inextricable entre le tout et ses parties. La nature de l'homme s'est à peine détendue de sa classe sociale que déjà elle se trouve contractée, réduite à s'engager dans ce pacte. Si l'homme se voit envisagé dans sa nature à égalité avec les autres, cette égalité devient une condition, un conditionnement, de son existence dans la société, qui intègre et récupère tout ce qui se rétractait encore à elle et la constitue désormais : : « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout »[4]. C'est un rapport resserré, fusionnel, entre la société et l'individu que l'égalité impose. L'individu n'occupe plus une place dans des classes injustement cloisonnées pour exister socialement, mais c'est toute son existence qui devient sociale dès lors que la société se forme de la nature de ses individus. Si les individus, pour Hobbes, devaient s'en remettre au Souverain, l'intention de Rousseau est plus ambitieuse, qui tend à conjurer la menace despotique que la prépondérance des « intérêts  particuliers » sur « l'intérêt général » constitue[5], mais il consacre un « despotisme républicain »[6] : « au lieu du despotisme d'un sur tous, on a le despotisme de tous sur chacun »[7]. Rousseau « étouffe l'homme dans le citoyen et, sans s'en douter, comme Hobbes et les partisans du despotisme, il livre les droits sacrés de l'humanité à ce qu'il appelle avec Hobbes la volonté générale »[8]. Concevoir l'homme comme partie du tout, cela consiste à faire coïncider son existence et la place qu'il occupe dans la société, et même cela revient à lier, à aliéner son existence à sa place dans ce tout social en les fondant et les confondant dans ce concept d'individualité.

 

  Dès lors, l'articulation bute sur la notion de liberté que l'homme perd manifestement en devenant un individu. Le Contrat social procède à un tour de force qui non seulement redéfinit la liberté, une liberté « naturelle » qu'il dénonce, qu'il rend préférable de perdre, et à laquelle il oppose une autre « civile », qu'il parvient même à imposer comme un moyen et un but. La liberté « naturelle » se voit balayée, conçue comme un « droit illimité à tout ce qui tente »[9] l'homme, un droit inégal et injuste du plus fort auquel il paraît aisé de préférer une liberté « civile » qui repose sur le libre-arbitre. Les théoriciens du Contrat social ont l'astuce de revenir à ce concept théologique pour déclarer l'homme libre naturel comme asservi, car sa conduite est déterminée par ses passions. Selon eux, l'homme vraiment libre fait appel à sa raison pour dicter sa conduite. Pour achever l'efficacité de l'argumentaire, cette raison se voit, elle aussi, mise aurang fondamental et indiscutable d'universel et de Loi naturelle : « c'est donc une Loi que la droite raison, et on la nomme Loi de la Nature, en ce qu'elle n'est pas moins partie de la nature de l'homme que toute autre faculté ou affectation de l'âme »[10]. La liberté civile ne consiste plus en la capacité de l'homme à faire ce que bon lui semble, mais celle de ne pas le faire et ce afin de maintenir son égalité[11]. Ce dont l'individu est libre désormais, c'est de renoncer à sa liberté, en éludant la contradiction qui veut qu'une conduite dictée par une raison aussi naturelle que « toute affectation de l'âme » ne semble pas moins déterminée et aliénée que celle dictée par la passion, « affectation de l'âme » elle aussi. Au fait, ce dont l'individu est libre, c'est d'être égal, mais il est égal à l'individu d'être libre. Si la conception de l'égalité considérait la nature de l'homme qu'elle intégrait ainsi au champ social, celle de la liberté impose et légitime le travail de cette nature qui concerne désormais la société. Il s'agit pour l'individu de se livrer à une société dont ce qu'il est devient partie prenante. Sa « volonté particulière » doit se rapporter à celle « générale » et quiconque « refuse d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie pas autre chose sinon qu'on le forcera à être libre »[12]. Que le Contrat social parvienne à imposer un tel paradoxe que celui de « forcer à être libre » permet de mesurer l'étendue de la foi en des idéaux qui annonçaient un monde meilleur tout autant que l'efficacité de la stratégie fonctionnelle et cohésive de laquelle il procède.

 

   Mais le concept de libre-arbitre va plus loin, qui conduit l'individu à scruter la nature de ce qu'il est, à la modeler, à la discipliner puisque c'est par son individualité même, par toute son existence, qu'il prend part à la société. Sa nature regarde désormais la société ou, plus précisément, la société regarde cette nature, l'observe et la conditionne à travers lui. Si « les vertus privées » « ne doivent pas être soumises au contrôle et à la sanction de l'État » qui « ne peut, sans despotisme, empiéter sur le domaine »[13] de celles-ci, alors le « despotisme républicain » qu'instaure le contrat social les piétinent en les prenant comme fondement. Dès lors que la nature de l'individu devient la matière de la société, il devient impératif d'abord de la limiter, de la circonscrire. Certes, ce piétinement est implicite, car le législateur « paraît se borner à des règlements particuliers », mais il « s'occupe en secret » « des mœurs, des coutumes et surtout de l'opinion » qui découlent de ces règlements et représentent la loi « la plus importante de toutes », qui « ne se grave si sur le marbre ni sur l'airain, mais dans les cœurs des citoyens »[14]. Le Contrat social limite cette nature, mais encore il la travaille, la modifie, la fabrique en transformant l'individu : « Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l'instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant »[15]. C'est à sa raison que l'homme est tenu de faire appel pour mériter sa place, sa condition d'individu, une raison qui consiste à connaître le bien parce qu'« il n'y a d'esclave que celui qui fait mal, car il le fait toujours malgré lui »[16]. La fusion, la confusion du rapport entre la nature de l'homme et la société se cristalise, qui trouve son pic dans cette connaissance, qui appelle l'individu à se soumettre, de lui-même, à un travail inlassable, sans plus savoir s'il socialise ce qu'il est ou si ce qu'il est devient social, ni même s'il sert son intérêt ou celui de la société, car « connaître le bien, ce n'est pas l'aimer : l'homme n'en a pas la connaissance innée, mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience le porte à l'aimer: c'est ce sentiment qui est inné »[17]. Bien sûr, il est aisé de comprendre l'intention des théoriciens du Contrat social qui, inquiets, écoeurés même devant les privilèges aristocratiques et la faiblesse d'une « société brillante, qui se mourait de ses vices »[18], selon la formule de Michelet, tenaient à garantir la vertu et la discipline de la société et de ses membres[19], mais c'est au prix d'une aliénation profonde de l'individu qu'ils obtiennent cette garantie, en accoutumant « de bonne heure les enfants à consulter leur raison, à en faire usage avant de s'abandonner à leurs inclinations »[20]. L'homme est éduqué, circonscrit, transformé pour devenir un individu, dont l'existence participe à la composition du tout social. Il devient son propre policier, le représentant de l'État en lui-même, et dépiste en lui ce qui ne devrait constituer une menace que pour la cohésion sociale, s'il n'en était pas, d'une façon devenue existentielle, partie prenante. Il discipline, raisonne, socialise son existence jusqu'à ses goûts, ses pensées, ses émotions, son être, bref tout ce qui forme désormais sa position sociale : son individualité même. L'individu intègre la société en un double mouvement : d'une part il intègre la société en lui, met au pas tout ce qu'il est et d'autre part il intègre tout ce qu'il est à la société. Les concepts d'égalité, de liberté se referment sur l'individu, servent la société, et même le servent et l'asservissent à elle, et resserrent leur rapport à les fonder en les confondant.

 

  Si les idéaux d'égalité ou de liberté se sont imposés, c'est d'une part parce qu'ils faisaient sens, parce qu'ils répondaient à un déplacement de forces qui ne parvenaient plus à s'agencer dans l'Ancien Régime et d'autre part parce qu'ils offraient un nouvel agencement qui permettait à la société de maintenir sa cohésion. Ils ont trouvé leur pertinence dans la coïncidence entre les intérêts de la société et ceux de ses membres, renforçant leur rapport, resserrant leur lien, leur aliénation, jusqu'à parvenir au concept d'individu qui recoupe tous les idéaux en endossant leur fonction plus précisément encore. Les idéaux d'égalité ou de liberté ont porté un espoir révolutionnaire, mais ils l'ont porté disparu, emporté avec eux dans leur disparition. L'individualité, après avoir épuisé l'utilité des idéaux qui ont assuré son articulation, son émergence et sa mise en place, constitue désormais le point de convergence entre sens, position sociale et cohésion. Les idéaux peuvent mourir, dieu peut mourir : l'être humain ne court déjà plus tant après les dieux, qu'il court après sa propre individualité. Si nous avons vu les idéaux s'effondrer au cours du siècle précédent, c'est bien parce que, depuis longtemps, ils ne remplissaient plus aucune fonction. L'individualité distribue une place à l'être humain, constitue un sens vers lequel se tourner et garantit un lien cohésif solide, puisque c'est son existence même qui est en jeu. Bref, à étudier les rapports de la société au sens qu'elle fabrique, débarrassés des espoirs et des ferveurs que suscitent les fois de toutes sortes, force est de constater l'efficacité de la fonction cohésive et coercitive du concept d'individu, qui a su récupérer l'utilité des idéaux pour s'imposer jusqu'à les rendre inutiles et caducs.

 

  Seulement l'immense possibilité qu'offrent l'effondrement des idéaux et l'individualisation du rapport social semble encore négligée. Si l'on peut s'amuser de constater la modification stratégique du rapport des contestataires et des activistes à leur discours, qui n'invoquent plus avec ferveur la noblesse de leur cause, mais, déjà, dégagent la dimension fonctionnelle de leurs argumentaires[21], le mouvement qui s'est exercé au cours du XXe siècle semble ouvrir d'autres possibilités encore. Sans plus aucun alibi idéal pour les soutenir, les notions d'égalité et de liberté imposent d'être conçues à nouveau dans un questionnement sur le rapport de l'être humain à la société. Si dieu est mort, tuons l'individu. Nous pouvons utiliser la force sociale que l'individualisme a mise à notre disposition : notre individualité même. Nous pouvons dégager tout ce qui nous situe, nous constitue et nous fabrique en tant qu'individus afin d'affirmer d'une part une égalité par défaut, sans idéal, sans absolu auxquels se situer et se comparer, une égalité sans commune mesure, sans mesure aucune, et d'autre part la liberté de ne pas faire de tout ce que nous sommes une matière sociale.

[1]Emile Durkheim, De la division du travail, p. XXVII, éd. Quadrige/ Presses Universitaires de France

[2]Raymond Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l'État, Tome II, éd. du CNRS, p.240

[3]La Révolution française " a considéré le citoyen d'une façon abstraite, en dehors de toutes les sociétés particulières, de même que les religions considèrent l'homme en général, indépendamment du pays et du temps. " Alexis de Tocqueville, L'Ancien Régime et la Révolution, Paris : Michel Lévy frères, 1866, p.18

[4]Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, Tome III, Le contrat social, Bibliothèque de la Pléiade, éd. Gallimard, p. 361

[5] "l'intérêt privé tend toujours aux préférences, et l'intérêt public à l'égalité" (Jean-Jacques Rousseau, ibid., du contrat social (1ère version), p. 295)

[6]Victor Cousin, Philosophie sensualiste au dix-huitième siècle, Paris : Librairie nouvelle, 1856, p.267

[7]ibid., p.269

[8]Ibid.

[9]Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 364

[10]Thomas Hobbes, Les éléments de la politique, trad. du Verdus, A Paris : Chez Henry Le Gras, 1660, pp.15-16

[11]  « La raison, qui est cette loi (de la nature), enseigne à tous les hommes, s'ils veulent bien la consulter, qu'étant tous égaux et indépendants, nul ne doit nuire à un autre, par rapport à sa vie, à sa santé, à sa liberté, à son bien » (John Locke, Traité du gouvernement civil, trad. D. Mazel, éd. GF Flammarion, p. 175)

[12]Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p. 364

[13]Alfred Fouillée, Cicéron, de la République, Paris : C. Delagrave, 1868, p.13

[14]Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 394

[15]Jean-Jacques Rousseau, ibid., p. 364

[16]Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, Tome V, (Émile ou De l'éducation, Livre V), Paris : Dalibon, 1826, p.276

[17]ibid., Tome IV, p.190

[18]Jules Michelet, Histoire de la Révolution française, Paris : A. Lemerre, 1888, Tome I, p.179

[19]  « Je pense qu'il serait impossible de citer un seul exemple d'une nation qui, quelque fameuse qu'elle fût par son courage, ait conservé son crédit militaire et soit restée redoutable à ses voisins, une fois que la corruption y a brisé et dissous les ressorts de la discipline » John Locke, Quelques pensées sur l'éducation, trad. G. Compayré, éd. librairie philosophique J. Vrin, p. 92

[20]John Locke, ibid., p.140

[21] cf par exemple les tactiques de Saul Alinsky, en particulier la 6ème règle : " a good tactic is one that your people enjoy "

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22 octobre 2008 3 22 /10 /octobre /2008 22:54
Quel que soit le bout par lequel vous prenez cette agitation autocrine, qui s’appelle elle-même, qui s’appelle, c’est-à-dire qui s’invoque, qui se convoque, qui se somme même, on parle d’argent après tout, qui s’appelle donc « crise », quel que soit ce bout, les effectuations intellectuelles, les considérations qui se déchaînent, sont excitantes.

Tirons un bout de la pelote : vous avez l’impuissance des gens face à des informations qu’on leur martèle sans qu’ils n’y comprennent rien, qui se mesure par exemple au soulagement dont ils font preuve quand les bourses remontent, c’est qu’ils croient que ça se jouent là, c’est aussi ce qui leur est dit d’ailleurs…

Leur impuissance est telle qu’elle va jusqu’à ne pas savoir comment ça marche une crise, qu’est-ce qu’il se passe… Et là alors vous avez toutes sortes de clowns, ceux qui guettent, ceux qui peinent à exercer leur pression, qui attendent le grand soir comme on dit et qui débarquent à chaque soubresaut d’un système dont rien n’assure qu’ils en verront jamais la fin qu’ils espèrent, qu’ils prient précisément, les communistes, les révolutionnaires, les… peu importe le nom, ça en a toutes sortes, c’est du positionnement, c’est symbolique, ça n’a aucune effectuation d’aucune sorte, c’est de la parole, ça reste à jamais de la parole, ce n’est pas suivi d’effet, c’est « inneffectué », ou plutôt c’est une parole qui s’avale, qui n’a de conséquence que sur elle-même, oui c’est autocrinien aussi, comme la « crise », ça se longe d’ailleurs, donc ces clowns, vous les voyez immanquablement ressurgir et annoncer, leurrés par leur impatience, la fin d’un système.

Mais non. Toute impuissance mise à part, celle de ne rien comprendre, de ne pas participer au délire, ou celle de projeter le sien dessus, il n’est aucunement question de la fin de quoi que ce soit. Pour toutes sortes de raisons. La plus frappante étant tout simplement, que ça ne s’est jamais vu, la fin d’un système, ça n’est jamais arrivé dans l’histoire de l’organisation humaine, qu’un système s’arrête, qu’un autre pousse spontanément comme ça. Enfin, quand même. Chers révolutionnaires de la parole, vous vous voyez réunis autour d’une table pour décider des règles d’un nouveau système comme d’un seul homme ? Vous connaissez quoi que ce soit dans l’expérience humaine qui se fait comme ça, du jour au lendemain, hop ?

J’ai conscience que cette croyance est persistante quand je vois les chefs d’Etats eux-mêmes s’esbaudir devant l’organisation d’un nouveau Brenton Wood, qui, pour amadouer les américains et s’assurer de leur présence, se tiendrait même à New York, sans doute en Novembre, si l’on en croit les avancées des tractations diplomatiques. Mais laissons les chefs d’Etats rêver sur l’étendue d’un pouvoir magique qu’ils n’ont pas.

Nous ne sommes pas face à la fin d’un système. La fin d’un système, si tant est qu’un système existe, il s’agirait plutôt d’un corpus de croyances, la fin d’un « système » donc, ça n’existe pas.

Non. Nous sommes en présence d’un choc dans l’évolution des rapports de forces sociales et des croyances qui les organisent. Ce n’est que ça. C’est, bien entendu, phénoménal. Vous avez des rapports de forces qui évoluent donc, des organisations qui s’effectuent, des conséquences étonnantes qui surgissent sans qu’on s’y attende. C’est très concret. Revenons un peu en arrière. Prenons des exemples. Vous avez une crise en 29. Vous avez des personnes sages qui décident, un peu avec retard, en 33, de prendre les mesures de cette crise. Désormais, par exemple, aux Etats-Unis, les activités bancaires spéculatives et celles de dépôt seront séparées. Et c’est cette séparation qui est au cœur de la crise dite des « subprimes » de 2007. Regardez l’effectuation revenir par la droite quand on l’attendait à gauche. Qu’est-ce que ça fait aujourd’hui ce fonctionnement par effectuations ? Ca fait que des plans comme ceux d’Henry Paulson et de Gordon Brown, des plans à ce point étatistes, qui trahissent à ce point leurs propres conceptions vont profondément bouger les lignes. Qu’ils parviennent ou non à leur fin, ça n’a aucune importance, quoi qu’il en soit, ce qui est sûr, c’est qu’ils lancent, assez brutalement qui plus est, de nouvelles impulsions d’effectuations. Qu’il soit entendu qu’il ne s’agit « que » d’une lame de fond, dont les effets ne seront visibles qu’à long terme. Le court terme continuera de toute façon de balbutier.

Maintenant, qu’on est venu à bout de cette crise, si l'on peut dire, j’aimerais insister sur ces balbutiements. Qu’il s’agisse de réguler un peu, un peu plus, un peu moins, beaucoup, de tout mettre en commun, d’étatiser, de partager ou que sais-je… toutes ces questions sur lesquelles se concentrent donc toute l’attention et tous les efforts, tant des révolutionnaires qui attendent leur heure, que des chefs d’Etats voués à remplir le vide de fonctions qu’ils sont censés avoir mais qui elles-mêmes n’en ont désespérément pas, de fonction, impuissants qu’ils sont, il me semble intéressant de les regarder s’avancer, ces questions. On ne les reposera pas, on ne les considèrera pas dans leur détail, elles sont déjà bien assez considérées. Non. On va les questionner, ces questions, on va leur poser une question si simple : à quoi servent-elles ? Que cherchent donc à sauver ces gens au point de les priver depuis quelques semaines de sommeil ?

Vous pouvez entendre un immense scepticisme chez ces personnes dont on parlait au début, qui ne comprennent rien, qui ne voient pas en quoi elles sont concernées, à qui on martèle de regarder le cours des bourses comme des présages. Ces personnes, on les entend se demander pourquoi, comment trouve-t-on des milliers de milliards pour sauver des banques quand on ne trouve plus un centime pour sauver un pauvre. Vous savez qu’il y a une réponse toute préparée à cette question, c’est qu’il s’agit de prêts qui seront remboursés avec intérêt, rien à voir avec le budget de l’Etat et même une affaire pour celui-ci qui rentrera largement dans ses frais. C’est oublier que rien ne garantit que ces plans marchent. On flaire l’entourloupe, mais mettons… Soit, ça se tient, des prêts, tout ça, d’accord… On aimerait qu’il y ait des crises plus souvent alors, si l’Etat est à ce point-là bénéficiaire, à quand la prochaine ? Pourtant, j’insiste, passons sur ces fonds accordés aux banques, passons outre l’argent… Mais l’effort, le temps, l’énergie déployés pour des banques alors ? Pourquoi un tel affairement lors même qu’aucun de ces chefs d’Etat ne semblent s’épuiser à la tâche de la lutte contre, disons, par exemple, la pauvreté ? Qu’est-ce qui fait que, suivant le bon sens sceptique qui continue de ne rien comprendre au tour de passe-passe, qu’est-ce qui fait qu’on s’agite pour sauver des riches quand on ne fait rien pour les pauvres ? La question est grossière, elle manque de subtilité, toute la complexité des dossiers lui échappe… Pourtant elle insiste… Il y a bel et bien quelque chose qu’on ne comprend pas. Et il y a une raison à cela, c’est qu’il y a quelque chose qu’on ne veut pas admettre.

Ce que vous voyez là sous vos yeux aujourd’hui, oui, ce sont bien des chefs d’Etats qui sauvent les riches, oui, on peut le dire aussi brutalement. Précisément, ce n’est pas tant qu’ils sauvent les riches, ce qu’ils font, ce à quoi ils consacrent leurs jours et leurs nuits, tous leurs efforts, c’est qu’ils tentent de sauver la hiérarchie qui maintient l’organisation des fondements du corpus de leurs croyances. En d’autres termes, ils s’assurent qu’il y aura toujours des pauvres. Pour que cette organisation se maintienne, il lui faut des pauvres. Non seulement personne ne fera jamais rien contre la pauvreté, mais même, on s’assurera toujours qu’elle perdure. Pour les même raisons qu’on maintient les prisons. On peut adoucir la vie en prison, on peut donner un bol de soupe à un pauvre, mais il faut des prisonniers et des pauvres pour que ça marche.

Cette organisation, elle fonctionne sur le désir, sur le désir d’être riche, de ne pas être pauvre donc. Vous avez des gens comme Milton Friedman pour s’en émerveiller. Dans son petit documentaire prosélyte « Free to choose », vous pouvez le voir écarquiller des yeux gourmands en expliquant à quel point le besoin d’argent tient les gens dans une société « démocratique », d’une façon plus efficace encore que l’autorité policière des dictatures. La pauvreté a donc une fonction précise dans cette organisation : elle est dissuasive. Elle est la raison pour laquelle les gens se font esclaves volontaires d’un système sans pitié.

Vous sentez bien la mobilité, la volatilité d’une telle organisation. Elle ne marche que sur le désir, non pas la possibilité puissante d’effectuation, mais la promesse, l’illusion de devenir, l’hypothèse désirante de possibilité impuissante. C’est ce qui a fait parler de « déterritorialisation » Deleuze et Guattari. Je ne saurais vous décrire aussi puissamment la plasticité délirante du mécanisme.

Alors non, personne ne sauvera les pauvres, parce que le système ne s’effondrera pas à cause des pauvres, et même, il a besoin de leur maintien. Et oui, les chefs d’Etats sauvent la hiérarchie plastique, mobile, « démocratique » certes mais aussi impitoyable et injuste qu’une hiérarchie dictatoriale, une hiérarchie qui distribue des places, à laquelle on se réfère pour se positionner par rapport à l’illusion de l’ensemble. Une hiérarchie inconsistante, inexistante, indéfinie, une hiérarchie de croyance, d’espoir, d’aspiration. Une hiérarchie de désir. C’est tout l’enjeu de cette effervescence hystérique : continuer de pouvoir désirer.

(tribune parue sur A infos)
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6 juin 2008 5 06 /06 /juin /2008 03:38

Parution de mon étude sur la fonction de la révolution et l'individualité comme idéal dans la revue Le Grognard.

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4 mai 2008 7 04 /05 /mai /2008 10:56
Une rupture, c’est ce qui peut arriver de mieux à quelqu’un dans cette société. Alors certes, bien sûr, c’est une douleur, et même sacrément âpre et féroce, c’est une épouvante qui contrit le diaphragme, une malédiction qui abat ou qui enrage, oui, tout ça. C’est tellement violent qu’on est plusieurs à s’étonner de ne pas pouvoir porter plainte, puisqu’on porte plainte pour tout, pour des choses dont les conséquences sont même plutôt moindres. Mais à Sophie Calle qui consultait, avec son humour conceptuel, une commissaire de police pour sa proposition sur la rupture à la dernière Biennale de Venise, il est répondu qu’en amour on s’engage à ses risques et périls. Alors voilà, qu’est-ce qu’on engage dans une relation et qu’est-ce qui se rompt, qu’est-ce qui s’effondre ? C’est quand on a répondu à ça qu’on ne peut décidément plus se plaindre et même qu’on se réjouit d’une rupture.

C’est chez Proust que Deleuze va chercher l’articulation de sa conception du désir, dans la rencontre du narrateur avec d’abord une série de jeunes filles, puis parmi elles Albertine, qui finit pas se distinguer. Et certes, on peut dire qu’on fait quelque chose de bizarre quand on désire quelqu’un, on ne regarde pas cette personne en elle-même, on la situe, on la « superlativise », on prend la plus belle, la plus forte, la plus disponible, la plus n’importe quoi qui la distingue d’un ensemble et même on situe l’ensemble et on situe la personne qu’on désire, l’un par rapport à l’autre. On entre dans une logique de rapports et de situations, on le fait parfois sans même s’en rendre compte, mais on le fait, c’est sûr. Tout le désir repose sur ces mécanismes. Et c’est toute la société qui fonctionne comme ça, situer les individus, les relier à l’ensemble en en faisant les parties d’un tout, leur donner des rôles, des places. Quand on désire, quand on tombe amoureux, on est en plein dans une logique sociale et aliénante. Alors le moins qu’on puisse dire c’est que cette aliénation, elle n’a l’air de rien au regard de l’intensité, de l’emportement qui fait vibrer le corps entier, dont la force semble être la preuve indéniable que ces sentiments sont vrais. Est-ce que ce que l’on ressent est vrai ? Ça a l’air concret comme ça, ça a l’air physique… Pourtant, on peut dire que la société hypothèque nos sentiments. On ressent des sentiments, oui, bien sûr, ils sont indéniables, d’accord, oui, mais il y a un tour de passe-passe à un moment, qui fait que malgré toute la force qu’ils prennent, ces sentiments sont une fabrication artificielle. Disons que ces sentiments « vrais » sont détournés. Comment peut-on dire ça, parce qu’évidemment ça a l’air énorme... Là je suis en train de dire que l’amour, c’est bidon, aussi bidon que la terre quand elle était plate. Je pense que n’importe quelle personne qui a aimé est capable d’avoir l’honnêteté de voir tous les trafics qu’elle a été amenée à effectuer. Mais bon, l’honnêteté, ça ne peut pas suffire à mon argumentaire.

Si on prend un peu de recul, c’est dans la façon dont ça fonctionne l’Amour, dans l’utilité sociale et cohésive que ça prend, qu’on trouve la piste de ce bidonnage hallucinant. C’est que l’Amour, quand même, ce n’est pas une solidarité illimitée et aveugle pour quelqu’un, c’est traversé par toutes sortes d’enjeux. Ce qu’on voit dans l’Amour, ce sont des individus qui se fabriquent à deux, qui construisent des identités artificielles qui se nourrissent l’une de l’autre. Il y a tout un travail d’auto-conviction, d’auto-mystification qui, au final, fait exister deux personnes qui occupent des places, des rôles précis par rapport à un idéal, à un but : l’Amour. On voit donc deux mouvements converger. D’abord les individus se soumettent à un idéal qui les dépasse et qui les situe. Durkheim, déjà, décrivait ce processus qui socialise les individus dans son étude sur la division du travail : « cet attachement à quelque chose qui dépasse l'individu, cette subordination des intérêts particuliers à l’intérêt général est la source même de toute activité morale ». Et en cela, l’Amour fonctionne exactement comme n’importe quel idéal, comme n’importe quel but qui dépasse les individus, comme les dieux, comme le savoir absolu, avec toute la coercition et l’aliénation que cela comporte. Ensuite les individus dans l’Amour, se situent et se fabriquent l’un par rapport à l’autre. Durkheim encore, compare la spécialisation des sexes aux mécanismes que l’on retrouve dans la division du travail et constate « l’établissement d'un ordre social et moral sui generis, des individus sont liés les uns aux autres qui, sans cela, seraient indépendants », et « si même les sexes ne s'étaient pas séparés du tout, toute une forme de la vie sociale ne serait pas née ». On a donc des individus qui ne sont pas des êtres autonomes, pleins de toutes leurs possibilités, mais qui se construisent, qui fabriquent leurs identités, en dépendance totale avec les autres et avec la société, sans lesquels ils ne peuvent rien. Ce jeu de dupes, il est facile à dénoncer chez les couples hétérosexuels, parce qu’il est caricatural. La mascarade de l’homme fort, qu’il tire sa force de ses muscles, de son cerveau ou de son portefeuille, et de la femme fragile malgré tout, malgré l’assurance qu’elle a prise ses dernières années, malgré le pouvoir qu’elle s’approprie, puisque ce n’est jamais qu’un pouvoir d’homme, personne n’ayant redéfini ce pouvoir, bref cette mascarade est tellement usée qu’on ne peut pas ne pas la voir. Mais il se trouve que ceux-là mêmes qu’on imaginait avec espoir échapper à cette fabrication, ceux-là mêmes qui ont traversé la comédie de l’identité sexuelle, les homosexuels, les féministes, il se trouve qu’on les voit maintenant se soumettre à l’amour avec le même enthousiasme inconscient que le plus convenu des couples hétéros. Pourquoi ça ? Parce qu’ils n’ont pas remis en cause le mécanisme lui-même que l’on trouve décrit chez Proust et Deleuze, parce qu’ils n’ont pas réinventé l’amour, ils n’ont fait qu’inventer des formes nouvelles de ce même processus qui nous rend dépendants, castrés et impuissants.

Il faut le dire une bonne foi pour toute l’Amour fonctionne comme n’importe quelle croyance, comme n’importe quelle religion. Alors si on ne s’étonne pas des doutes récemment révélés avec lesquels Mère Térésa vivait sans sentir « la présence de dieu », si on admet qu’on puisse admirer une personne qui construit sa vie avec la conscience profonde qu’elle est en train de se leurrer, c’est que l’humanité a une propension hallucinante et hallucinée à la mystification, et pas seulement des mystiques. Ce qui s’effondre dans une rupture, c’est la foi, c’est la croyance, c’est toute une mystification qui devait s’effondrer parce qu’elle ne repose sur rien. Une rupture, ce n’est décidément pas la fin de quelque chose, c’est un merveilleux point de départ. On peut reformer un autre leurre, s’étourdir à nouveau, recommencer ailleurs, ou on peut aussi regarder cet effondrement, l’entendre résonner, le voir s’étendre, parce que tout ce qu’il va toucher n’est jamais que du vent. Il n’y a que ce qui est voué à paraître qui disparaît. Et dans tout ce fracas, il y a quelque chose qui ne s’effondrera jamais, qui ne peut pas être emporté et que l’on distingue mieux que jamais à travers la fumée dans laquelle les leurres sont partis, qu’on appelle ça comme on veut, la réalité, l’être, peu importe le nom parce que c’est avec ça qu’on vit, c’est de cela qu’on est puissant de toute son autonomie, de toute son indépendance et de toutes ses possibilités enfin retrouvées.

(Article paru dans PREF #23 sous le titre : "l'amour est-il une mystification ?")
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8 avril 2008 2 08 /04 /avril /2008 15:32
  Avant même de questionner l’identité sexuelle, il paraîtrait pertinent de poser notre regard sur l’identité elle-même. Comment et avec quoi se construit-elle ? Qu’implique-t-elle et dans quoi est-elle impliquée ? Nous allons essayer de suivre le cours de ce que veut dire l’identité pour pister ce qui est malentendu. La question de l’identité semble être celle de la psychanalyse, qui veut la voir articulée entre conscience et inconscient. Interroger l’identité, c’est donc, sans doute, interroger la psychanalyse elle-même et la notion sur laquelle elles se fonde : l’inconscient.

  De la même façon que Christophe Colomb ne savait pas qu’il découvrait les Amériques en croyant retrouver les Indes, Sigmund Freud ne savait pas ce qu’il découvrait avec l’inconscient. La psychanalyse a désigné une entité inconsciente au cœur de l’individu. Elle est partie à la recherche de cet inconscient en interprétant les rêves, les actes manqués, les répétitions parce qu’elle croyait qu’il était le centre, le fondement de notre identité, nous rendant ainsi responsables et coupables de quelque chose qui ne lasse pas de nous échapper et qui pourtant se veut être notre « vrai moi ». Elle s’est abreuvée de mythes, sur lesquels elle articulait des complexes, mais il en est un qui l’a complexée elle-même, sans même en avoir conscience, inconsciemment donc, que nous pourrions appeler, ironiquement, le complexe de Tantale, en concevant un inconscient après lequel elle court quand il lui échappe parce qu’elle lui court après.

  Bien sûr, la notion d’inconscient a constitué un outil très précieux pour nous aider à concevoir les mécanismes qui nous faisaient être, mais n’ayons pas peur de le dire, c’est une notion erronée et fausse. Imaginer un inconscient, c’est diviser l’individu, c’est le faire se retourner contre lui-même, c’est le tirailler entre une conscience et un inconscient qui s’alimentent mutuellement, c’est lui donner mauvaise conscience. La psychanalyse a inventé un inconscient qui se rétracte à la conscience, puisqu’il cesse d’être inconscient dès lors qu’il est pris par la conscience qui le repousse encore et toujours plus loin. Il fallait que Freud soit obsessionnel pour concevoir une articulation de Danaïde où, pour chaque élément dont l’individu prend conscience, un autre tombe dans son inconscient, plus il prend conscience, plus il nourrit son inconscient. L’erreur de la psychanalyse, c’est d’instituer une entité qui est, là où précisément, ce dont il s’agit, c’est de ce qui n’est pas.

  L’identité ne se pose pas tant en termes de conscience et d’inconscient, mais s’articule plutôt à partir du sens, que l’individu produit comme il en est le produit. Et ce qu’il s’agit de dégager, c’est bien la nature et la fonction de ce sens, en d’autres termes, quel sens a le sens ? Nous pouvons voir le sens comme des séquences et des conséquences, où, par exemple, être un homme veut dire, implique, signifie un ensemble de comportements, qui signifie un ensemble de pensées, etc. Dès lors, être quelqu’un, c’est se situer dans ces séquences, c’est être inscrit à telles coordonnées de séquences, à telle place, en étant tel homme précis, ce qui veut dire qu’il a tel comportement, ce qui veut dire qu’il a telles pensées… Il n’est plus question d’un théâtre inconscient où des pulsions, des désirs et des manques travailleraient à notre insu, mais d’un positionnement que nous fait prendre tout ce que nous sommes en signifiant, en impliquant, en voulant dire, qu’on le veuille ou non. Jacques Lacan décrit cette situation de l’individu par rapport à ce qu’il appelle « la chaîne signifiante » : « dès avant sa naissance, le sujet est déjà situé, non pas seulement comme émetteur, mais comme atome du discours concret (…) Il est lui-même, si vous voulez, un message. On lui a écrit un message sur la tête, et il est tout entier situé dans la succession des messages. Chacun de ces choix est une parole. » Et le message qu’il porte ou qui le porte, le sens que prend son individualité, ce sont les coordonnées de sa situation.

  Il y a des séquences de sens, qui s’enchaînent et qui enchaînent l’individu, sur lesquels il est situé et se situe, qu’il veuille dire telles choses, c’est-à-dire qu’il choisisse tels comportements pour être situé en tel point, être tel homme, ou que son comportement veuille dire telles choses, qu’il le situe en tel point, sans même parfois qu’il s’en rende compte. Dès lors, la névrose peut se concevoir, non plus comme une tension entre un désir et son refoulement, mais comme une contradiction de sens, où quelque chose de ce que nous sommes nous situe en un point, là où l’ensemble de notre identité devrait, selon cet enchaînement de séquences et de conséquences, nous situer ailleurs. Ainsi, le sens n’est pas autre chose qu’une question de positionnement, le repérage de la situation de l’individu, qu’il parle pour être ou que ce qu’il est parle pour lui.

  Il n’est plus question de quelque chose qui est et qui se trouve au cœur de nous-mêmes, mais de quelque chose qui n’est pas et qui se cherche à l’extérieur de nous. Au fait, ce qui travaille l’individu, ce n’est pas ce qu’il est profondément, qu’il s’agirait de recouvrir et de recouvrer, de refouler comme de conscientiser, mais ce qu’il n’est pas. Qu’il ne veuille pas être ou qu’il veuille ne pas être, ce qu’il n’est pas parle tout autant de lui que ce qu’il est, en le situant en tel point et en ne le situant pas ailleurs. Ce qui nous travaille, c’est que, qu’on le veuille ou non, tout ce qu’on est, comme tout ce qu’on n’est pas, veut dire, implique, signifie, trouve des conséquences de sens qui nous échappent et nous maîtrisent. En d’autres termes, nous sommes doublés, démultipliés et dépassés, entre le sens que nous donnons à ce que nous sommes et le sens que ce que nous sommes, comme ce que nous ne sommes pas, prend. Nous sommes tiraillés entre ce que nous voulons dire et ce que ce que nous voulons dire veut dire.

  Ainsi, l’individualité n’est pas autre chose qu’une construction mentale et illusoire où l’être humain est quelqu’un tout autant qu’il n’est pas quelqu’un d’autre, et se voit rattrapé par tout ce qu’il n’est pas pour être. Il s’affirme autant en étant ce qu’il est qu’en renonçant à être ce qu’il n’est pas. Nous pouvons voir ces lignes séquentielles et « conséquentielles » comme des réseaux, des chemins où l’être humain aurait à faire des choix plus ou moins déterminés et bifurquerait sur la ligne homme, puis sur la ligne homosexualité, par exemple, puis sur la ligne conservatrice ou contestataire, etc. Il est impliqué dans un enchaînement de sens qui le suit autant qu’il le poursuit. Et il se retrouve tiraillé entre la nécessité d’assurer une cohérence au leurre individuel qu’il se construit où ses choix se valident entre eux, comme autant de conséquences les uns des autres, ou au contraire se contredisent et se menacent, et tout ce à quoi il est obligé de renoncer pour se maintenir, pour ne pas contredire ce qu’il veut dire.

  L’individu se retrouve impliqué dans des questions de sens, comme on se retrouve impliqué dans une sale affaire, où chacun de ses choix, tout en le faisant être ce qu’il est, c’est-à-dire en le situant à tel point, en signifiant telles coordonnées de sens, le piègent. Et ce que nous voulons dire, puisqu’il faut bien vouloir dire quelque chose, ce dont nous sommes convaincus, c’est qu’il s’agit de ne pas construire une identité. Ce à quoi nous pouvons renoncer, ce n’est pas à être quelqu’un d’autre, non, c’est à être quelqu’un, à s’acharner à construire ce leurre. La question n’est plus d’être un homme ou une femme, par exemple, d’être un homme homosexuel, hétérosexuel, bisexuel ou encore « pan-sexuel », inventez toutes les bifurcations que vous voulez, non, mais bien d’être « pan-séxué ». Gilles Deleuze et Félix Guattari concevaient une « schizo-analyse » où « faire l’amour n’est pas ne faire qu’un, ni même deux, mais faire cent mille ». Il ne s’agit plus de s’obstiner à ne faire qu’un, de maintenir cette unité cohérente « conséquentielle » de sens. Renonçons à être, à assumer les conséquences signifiantes de ce qu’on est, à les suivre et à s’y soumettre, et à ne pas être tout ce qui vient en contredire la cohérence, non, soyons quelqu’un et soyons quelqu’un d’autre, soyons deux, soyons cent mille, soyons plus encore. Ne cherchons pas à faire sens, ne nous situons pas en un point, mais à tous les points, circulons sur les lignes, allons et venons, non plus à gauche, à droite, en avant, en arrière, non, puisqu’il n’y a plus de repères pour situer la gauche de la droite ou l’avant de l’arrière, mais bien partout à la fois, dans tous les sens. Bref, déchaînons-nous !

(paru dans Prefmag #19)
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8 juillet 2007 7 08 /07 /juillet /2007 14:01
  Les campagnes présidentielles ont été remportées par le passé par celui qui parvenait à imposer son «diagnostic», ou son concept de marketing, comme thème central sur lequel tous les autres candidats étaient tenus de s’exprimer  («la fracture sociale» en 1995, «l’insécurité» en 2002). On a attendu le « thème » de 2007, des essais ont été tentés : «l’ordre juste», «l’écologie», «l’alter-mondialisme»… on les a vus se chasser les uns les autres chaque semaine, en dépit des efforts désespérés de certains pour grapiller encore un peu d’attention. Nicolas Sarkozy n’a pas imposé un thème dans sa campagne, il a fait ce que nous l’avions vu faire au Ministère de l’Intérieur, avec sa nervosité hystérique et vorace selon certains, son immense énergie à bien faire pour d’autres : il a occupé tous les terrains. Il a associé la «triangulation», stratégie habile de Tony Blair, qui consiste à faire des propositions qui vont sur le terrain de l’adversaire pour bloquer son argumentaire, au matraquage médiatique qui assure le succès de musiques et de films plus pauvres les uns que les autres. Et comme les médias se désintéressent de plus en plus du travail des personnes qu’ils interviewent pour se focaliser sur leurs vies, leurs intimités et des déboires, Nicolas Sarkozy a concentré l’attention autour de sa personne. Le thème central de cette campagne fut Nicolas Sarkozy lui-même, devenu la Mère Denis ou le Monsieur plus de la politique.

  Bien sûr, la longue «infusion» et l’immense préparation de cette campagne est impressionnante. Le «discours de fond» fut théorisé et «droitisé» pour proposer une offre plus complète. L’image de marque aussi fut retravaillée afin de permettre une personnalisation, mêlant vie privée et dynamisme d’entrepreneur (il a même réussi à représenter une rupture lors même qu’il était le numéro 2 du gouvernement sortant). Enfin la cible fut identifiée et segmentée pour s’adresser à tout le monde avec une proposition pour chacun : depuis la dédiabolisation de l’extrême droite (on s’étonnait aussi de ne plus entendre personne s’indigner aux sorties de Jean-Marie le Pen depuis un débat télévisé en 2003 où Sarkozy l’avait ringardisé avec adresse), jusqu’à l’emprunt de certaines propositions à la gauche de la gauche (les attaques contre la politique de l’euro fort de la banque centrale européenne par exemple…).

  La stratégie était soignée, il ne manquait plus qu’une chance miraculeuse entre Nicolas Sarkozy et certains médias pour parfaire le tout. Et le fait est que d’heureuses coïncidences n’ont pas manqué au cours de cette campagne comme autant de preuves que le candidat fut béni, non pas des dieux, mais des médias. Les exemples ne se comptent et ne se racontent plus, encore qu’il en ait un dont personne n’a semblé faire cas. Ainsi, chez Arlette Chabot, un soir de l’entre-deux tours a-t-on pu assister à un moment dramatique de télévision : un reportage s’attarde sur la maladie d’une grande actrice française, toutes les stars du cinéma défilent sur notre écran, qui pleurent à chaudes larmes. Si ce reportage nous émeut, il ne manque pas de nous étonner, car d’habitude seules de «vraies gens» posent des questions très courtes dans cette émission… Nous sommes encore bouleversés par ce reportage, quand, précisément, heureux hasard, Nicolas Sarkozy propose une mesure qui était restée discrète dans la campagne jusque-là, et qu’il développera quelques jours plus tard à Bourg-Blanc dans le Finistère, qui répond à ce «drame absolu», consistant en… il cherche ses mots, la journaliste vient à son aide, paraissant devancer sa pensée… un congé rémunéré pour accompagner les personnes en fin de vie… La dramatisation de ce moment de télévision est étonnante et procède des mêmes techniques que le cinéma : montée émotionnelle-climax-résolution. Le reportage offre un écrin précieux au candidat pour botter en touche et se présenter, ce qu’il rappelle pour conclure, au cas où on ne l’aurait pas compris, comme «humanité». Cette adéquation entre un reportage poignant qui prépare le terrain d’une solution toute trouvée tient du miracle. La journaliste eut-elle connaissance de cette proposition, vient-on de voir une rédaction entière lui servir la soupe, non, bien sûr, il ne peut s’agir que de la grâce médiatique qui touche Nicolas Sarkozy et son talent immense d’avoir, selon les mots de son adversaire, «réponse à tout».

  Face à cette occupation systématique du terrain, que fait la gauche ? Rien. Qui a remarqué que tous ses partis se sont prononcés pour l’ouverture du mariage aux couples du même sexe et pour l’immigration ? Qui s’est ému de l’évolution d’une extrême gauche qui excluait «les dégénérés bourgeois» et se méfiait des immigrés, il n’y a pas si longtemps ? Personne. Quel écho ont trouvé les propositions d’une démocratie participative ou d’une VIème République lors même qu’elles pourraient constituer une révolution fondamentale ? Aucun. Personne n’en a débattu. Parce que cela ne s’intègre pas dans un projet ambitieux, dans une volonté de mutation profonde de la société et parce que cela ne participe pas d’une stratégie qui impose et défende ses idées à la France.

  La gauche française est morte. Elle apparaît comme un mouvement, si tant est que l’on puisse encore parler de mouvement, obsolète et ringard qui s’époumone en tentant quelques propositions. La droite est parvenue à confisquer les notions de liberté et de progrès, non plus la liberté et le progrès pour tous, mais pour les chefs d’entreprise : exploiter les plus faibles et revenir avant mais 68 et la gauche s’est laissée piller. Elle n’affirme plus rien, elle ne s’affirme déjà plus elle-même. Elle a honte de son histoire, des luttes qui ont offert à notre pays les acquis sociaux à l’égard desquels nous sommes ingrats, auxquels nous ne pensons même plus quand nous bénéficions du meilleur système de santé ou que nos universités sont ouvertes à tous, sans sélection. Son seul projet consiste en un copié-collé de la sociale-démocratie, ce vieux modèle nordique, ou du social-libéralisme blairiste, faisant table rase d’elle-même de tous les acquis qu’elle a obtenus, sans même qu’une Thatcher n’ait besoin d’accéder aux responsabilités. Sans aucune conviction, animés par des stratégies de positionnement et de marketing, les responsables politiques de gauche apparaissent plus comme des administrateurs, des gestionnaires que comme de véritables politiciens. Pourtant il ait un peuple qui est fier de son passé, de ses luttes, de ses résistances, de ses acquis, c’est-à-dire de ses conquêtes, de la puissance sociale qu’il constitue et qui attend qu’on lui redonne et l’espoir et la parole.
(paru dans PREF #21)
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18 février 2007 7 18 /02 /février /2007 16:23
  On peut dire que la politique est partagée entre d’une part un espoir, des idéaux qui ne semblent jamais rejoindre tout à fait la réalité et d’autre part cette réalité qui paraît courir toujours après ces idéaux sans jamais les atteindre vraiment. On peut continuer de se battre pour que le système évolue ou se décourager, mais ce qui est sûr c’est que si on n’y réussit jamais vraiment, on doit pouvoir s’y prendre autrement. Peut-être faudrait-il chercher à comprendre cet idéal et sa récupération dans la réalité, voir comment la politique fonctionne par rapport à cet idéal, avant de continuer plus avant le combat, voir ce sur quoi agir avant d’agir.

  Il y a toujours eu un idéal sur lequel s’appuyait le système politique. Cet idéal a pu être dieu, la dictature du prolétariat, une constitution, les droits humains… Cet idéal est quelque chose qu’on pourrait appeler une machine à fabriquer du sens, c’est-à-dire que les actes et les pensées des êtres humains ne sont plus éparpillés et épars, mais trouvent leur sens par rapport à cet idéal. Ce qu’un être humain pense ou fait signifie quelque chose, parce que cela le situe par rapport à l’idéal. Ainsi, par exemple, qu’il exerce tel métier, lui vaudra tel salaire, et donc telle place dans la société, ou encore qu’il pense telle idée, le situera dans tel milieu et de tel côté de l’idéal… Tout ce qu’il est ne vaut plus pour ce que c’est en soi, mais pour ce que cela signifie par rapport à la machine qui le définit et le qualifie, qui le situe : il est riche ou pauvre, bon ou mauvais, puissant ou exclu, conservateur ou progressiste, intégré ou contestataire, etc. Il n’est plus n’importe qui, mais il devient un individu, c’est-à-dire un ensemble de sens qui le situent en un point précis par rapport à la machine. Et même s’il lui prenait l’envie de refuser le système, il sera cet individu précis qui refuse le système par telles pensées et par tels actes, et personne d’autre, il sera situé par rapport à l’idéal de toute façon. Et que ce soit la machine qui donne sens à ce qu’il est, ou que ce soit lui qui désire être ce qu’il est pour prendre tel sens, la machine individualise l’être humain en lui donnant du sens et l’être humain, par le seul fait d’être un individu, prend le sens que la machine lui donne.

  On le voit, cet idéal, n’est pas seulement un espoir que nous portons ou qui nous porte, mais une machine qui constitue une référence qui permet aux individus d’être des individus, différents des autres et de trouver leur cohésion par rapport à elle et entre eux. On peut sans doute même dire que l’idéal lui-même ne compte pas tant que sa fonction machinique et que cette machine, rien ne l’a encore remise en cause. Il n’y a que des dictateurs pour avoir bouleversé la machine. Robespierre, Napoléon, Hitler, Staline ont institué des machines qui situaient les individus à d’autres places par rapport à l’idéal. Ils ont changé la machine dans son sens, dans le sens qu’elle donne aux individus en les situant autrement par rapport à elle et les uns par rapport aux autres, avec d’autres catégories, d’autres classes, d’autres places. Ainsi tel individu devenait un exclu de la machine, c’est-à-dire un individu situé en tant qu’exclu, parce qu’il était aristocrate ou bourgeois ou juif, etc. Mais si le sens que la machine donne et prend a pu se voir révolu, la révolution n’a jamais atteint la fonction du sens lui-même, la cohésion de cette machine, celle d’organiser les gens les uns par rapport aux autres en les faisant exister en tant qu’individus parce qu’elle les situe. Il y a toujours un idéal et il y a toujours des individus, un idéal qui fabrique des individus et des individus qui fabriquent un idéal.

  On a pu remplacer un idéal par un autre, organiser la société en fonction d’un autre sens, mais il y a toujours un idéal de référence et de cohésion. On peut même dire que ce n’est pas pour l’idéal en lui-même que l’on faisait des révolutions, mais plutôt parce que l’ancien idéal ne remplissait plus sa fonction. Ainsi, c’est précisément quand un ensemble d’individus se situait dans des catégories qui n’étaient plus prises en compte par la machine, que les révolutions ont pris corps. Un nouvel idéal ne s’impose pas parce qu’il convainc une majorité de gens, mais parce qu’il arrange la cohésion d’une majorité d’individus qui se situent par rapport à lui, là où l’ancien s’épuise à faire encore sens. Michel Foucault décrit dans Surveiller et punir comment un régime renonce à l’atrocité des supplices pour recourir à la « douceur » de la punition généralisée, non pas animé par des principes humanistes, mais plutôt par ce qu’on pourrait appeler une nécessité fonctionnelle : « sous une humanisation des peines, ce qu’on trouve, ce sont toutes ces règles qui autorisent, mieux, qui exigent la « douceur », comme une économie calculée du pouvoir de punir». On n’a pas renoncé aux supplices au nom de « principes équitables », mais pour des « modalités qui rendent le droit plus efficace ». On peut dire qu’on ne fait pas la révolution pour imposer un idéal plus juste, mais parce que l’ancien idéal ne fait plus sens, ne remplit plus sa fonction cohésive de situer les individus par rapport à lui. C’est quand les individus ne trouvent plus leur place par rapport à l’idéal, ne rentrent plus dans les classes, les catégories, les sens qu’il fabrique, que la révolution s’impose.

  L’idéal en lui-même, la machine s’en fout. Ce qui lui importe, c’est de se maintenir en prétextant n’importe quel idéal, n’importe quel sens, du moment qu’il fonctionne, qu’il remplit sa fonction de référence et de cohésion. La politique ne tend pas à réaliser ou à promouvoir l’idéal qui la meut, elle tend à maintenir la machine dans sa fonction de référence et de cohésion. Et si nous pouvons dire que les révolutions ont échoué, ce n’est pas à cause de ce que certains appellent un « principe de réalité », parce que la réalité, c’est ce qu’on en fait, non, c’est plutôt parce que le rapport de la machine politique à son idéal, au sens qu’elle donne et qu’elle prend, est fonctionnel et intéressé. C’est-à-dire qu’une société qui agiterait comme idéal la liberté, l’égalité et la fraternité, n’aurait pas pour but de les répandre, mais se servirait du sens qu’ils ont pour se maintenir. Ce n’est pas pour rien qu’on a vu brûler des gens au nom de dieu, couper des têtes au nom de l’égalité, exterminer des peuples au nom du peuple… ce dont la machine a besoin, c’est de la croyance dans un idéal, du sens que ça fait, pas de l’idéal lui-même. Il ne lui est pas utile de le rendre réel. Et le fait que dieu soit mort, que notre croyance aveugle dans les idéaux soit épuisée, nous permet de voir froidement la vanité de l’idéal que la machine prétend promouvoir, là où elle ne fait que se maintenir elle-même en utilisant un idéal par intérêt comme elle en utiliserait un autre s’il devenait plus fonctionnel.

  Avec la démocratie et la mort de dieu, la machine n’a plus besoin d’idéal pour assurer son maintien. La cohésion des individus, c’est leur individualisation même. Il n’ait plus besoin d’un idéal auquel se référer, la place qu’on occupe, c’est notre individualité même, prise en compte par la machine.  Plus précisément, l’idéal de la démocratie, c’est l’individu. On court après son individualité, comme on courait après dieu. Michel Foucault décrit ce système qui « tend à individualiser les corps » comme un « tableau réel de singularités juxtaposées et soigneusement distinctes ». Ce dont il s’agit pour un individu, c’est que tout ce qu’il est, dans le moindre détail de son identité, s’inscrive dans ce « tableau », trouve un sens en se référant à la machine. Ainsi, là où on aurait pu revendiquer l’abolition du mariage, en considérant que l’amour ne regarde pas la machine, et en voulant que cela lui échappe, certains se battent pour l’ouvrir à d’autres sexualités, c’est-à-dire faire reconnaître l’homosexualité, par exemple, donner un sens aux individus pour qu’ils puissent se situer dans tout ce qu’ils sont, y compris leur sexualité et leurs sentiments. Et si la machine reconnaissait les couples homosexuels, ce qu’elle fera, à moins que le prochain président soir trop stupide pour ne pas voir l’importance de la question, ce n’est pas parce que c’est une bonne chose en elle-même, non, mais bien parce que c’est fonctionnel pour son maintien de récupérer un sens qui s’impose déjà en dehors d’elle. Il y a une machine qui se maintient en individualisant et des individus qui maintiennent la machine, par le fait même qu’ils sont des individus.

  On l’aura compris, la force d’action politique face à cette machine dispose de deux leviers. D’une part, il s’agit de faire évoluer la machine, non pas en arguant de bonnes volontés ou de justes causes, parce que cela ne correspond à rien pour la machine, mais en dégageant la fonctionnalité de ce que nous voulons défendre. Il y aura toujours des guerres, des pauvres, etc. tant que la paix ou l’égalité n’auront pas un sens fonctionnel pour la machine. On ne fait pas des lois et on ne fait pas des révolutions pour que le monde soit meilleur, on fait des lois et des révolutions parce qu’elles permettent à la machine de s’adapter à des sens qui sont devenus menaçants s’ils ne sont pas pris en compte. Il s’agit de dégager un sens qu’il devient fonctionnel à la machine de prendre en compte. D’autre part, et surtout, il s’agit d’attaquer la machine elle-même. Les révolutions n’ont fait qu’atteindre le sens de la machine, mais nous pouvons aller plus loin. La force d’action que chacun d’entre nous constitue, la révolution que nous portons en nous, elle se situe dans le mécanisme de la machine. Il ne s’agit pas de remplacer un idéal par un autre, de substituer une machine à une autre, mais de l’attaquer avec ce que nous avons à notre portée et qui participe à son mécanisme : nous-mêmes, l’idéal individuel. Refuser d’être un individu, refuser de se situer par rapport aux autres et par rapport à la machine, refuser de laisser ses actes, ses pensées, soi-même pris en otage par le sens que la machine leur donne et leur prend, refuser d’occuper une place, ne pas tenir en place, déborder, dépasser, échapper. Nous devons à la fois multiplier les sens de ce que nous défendons et annuler les sens de ce que nous sommes, parce que ce que nous sommes est au-delà de ce qui peut faire sens pour une machine.

(paru dans PREF #18)
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17 décembre 2006 7 17 /12 /décembre /2006 16:13
  Il faut le dire : la sexualité, c’est du désir, de la jouissance, ce sont des sexes qui se gorgent de sang et qui giclent, ce sont des corps qui se rencontrent et qui s’imbriquent, ce n’est que ça. C’est merveilleusement fonctionnel. Que la jouissance soit fondamentalement asociale, que la société ne soit toujours pas à l’aise avec, ça reste quand même encore assez curieux. Qu’est-ce qu’il y a dans la jouissance qui puisse déranger la société, qu’est-ce qui branle et ébranle sa mécanique et son économie, sur quoi s’appuie-t-elle, cette société, pour que la jouissance la dérange, ça, c’est à la société qu’il faudrait le demander. Alors voilà, demandons-lui.

  D’accord, la sexualité est honteuse, sale et coupable, oui, on le sait depuis tellement longtemps qu’on ne voit même pas d’où ça vient. On a dit que les sociétés prenaient comme modèle le couple hétérosexuel, parce qu’elles se devaient d’assurer la survie de l’espèce. Qu’on ne couche pas avec tout le monde tout le temps, que la société régule ça, y mette des cadres et des limites et y impose son regard, d’un point de vue économique, ça paraît la moindre des choses, ça ne veut pas dire que c’en est une bonne, de chose, mais c’est logique. Maintenant, honnêtement, on ne peut pas dire que se reproduire ait jamais été un problème pour l’humanité, c’est plutôt le contrôle des naissances et la contraception qui ont pu poser problème. On a dit aussi que c’était sale parce que ça transmet des maladies. On dit qu’on a la phobie des rats pour ça aussi, parce que ça transmet des maladies. Bon, d’accord, mais les gens qui n’ont pas de vie sexuelle n’en deviennent pas immortels pour autant. Et puis, on a parlé de « petite mort », Freud a lancé l’idée et Lacan l’a rattrapée dans un de ses séminaires. Et cette idée, ou du moins ce qu’on en retiendra ici, c’est qu’au moment de jouir, notre existence se dissout dans l’acte de reproduction, que l’on se reproduise ou non, peu importe. On disparaît en tant qu’individu pour rejoindre la foule qui pullule autour. Ça dure quelques secondes. Pendant quelques secondes, on n’existe pas. On prend conscience que notre vie individuelle ne fait pas le poids face au mouvement de propagation de l’humanité, ou plutôt non, c’est parce qu’on perd sa conscience individuelle qu’on s’y confronte. Ainsi, en étant emporté par l’orgasme, c’est-à-dire par le mouvement de pullulation, pendant quelques secondes, en se confrontant à la vanité de son existence individuelle, ce que l’on comprend, c’est qu’on est en train de mourir individuellement. On peut mourir, la foule se passera de nous, on est déjà mort aux yeux de la foule. Au fait, disons pour l’instant que ce qui constitue un soulèvement incroyablement dangereux, subversif et asocial dans la sexualité, ce qui remet en cause, dans ses fondements, la société dans la sexualité, c’est notre mortalité en tant qu’individus. En gros, nous vivons tous comme si nous étions immortels tous les jours, comme si la vie que nous menons et les choses que nous fabriquons étaient impérissables, et la sexualité nous rappelle sauvagement que vivre, cela veut dire aussi être en train de mourir.

  Pendant longtemps, on a comprimé le désir comme on a comprimé les corps. On s’est voulu toute âme ou tout esprit, tout, n’importe quoi, du moment qu’on n’était pas un corps, du moment qu’on n’était pas un animal, du moment qu’on ne mourait pas. On ne reviendra pas dessus, on le sait. On tenait le danger de la sexualité à distance en tenant la sexualité elle-même à distance. Ça ne voulait pas dire qu’on ne baisait pas, enfin sauf pour certains, ça voulait surtout dire qu’on faisait comme si on ne baisait pas. Maintenant on baise, ou du moins on fait comme si on baisait. Ça change quelque chose quand même. Pourtant, on a eu beau parler de révolution sexuelle, on ne peut pas dire que la révolution se soit faite. Il y a quelque chose qui a dû passer à la trappe dans le danger que constitue la sexualité. Deleuze et Guattari décrivent dans l’Anti-Œdipe un capitalisme « toujours prêt à agrandir ses limites intérieures » en « multipliant les axiomes », bref, si la sexualité est aussi visible dans notre société, sans pour autant la menacer, c’est forcément parce que la société a mis en place ses garde-fous, qu’elle s’est débarrassée de sa charge dangereuse et asociale et il serait curieux de voir comment.

  Pour que la société intègre la sexualité, il fallait que celle-ci remplisse une fonction. Et sa fonction, c’est dans son désir qu’elle la trouve. En effet, loin de faire intégrer avec elle la conscience de la mortalité individuelle qu’elle porte intrinsèquement, la sexualité est récupérée en tant que désir. Un désir qui en veut toujours plus et qui ne jouit jamais. Nous pouvons dire que si maintenant notre société désire, que, même, elle s’appuie sur le désir pour tourner, elle est insatisfaite et frigide, que ce soit clair. Ce n’est pas pour rien que le désir est conçu comme trouvant son origine dans le complexe de castration. La société a accepté le désir, parce que le désir se constitue comme manque. Un manque illimité et infini, autrement dit un manque immortel. Le désir ne peut pas représenter un danger parce qu’il est voué à l’échec, et même, parce qu’il ne s’arrête pas, parce qu’il ne peut pas s’arrêter, il vient se joindre en tant que fonction à celle de la foi ou de la science, celle de tout faire pour nous faire croire que nous ne mourrons jamais. Bref, nous désirons, nous nous agitons, et c’est précisément ce désir immortel qui nous maintient en vie, c’est-à-dire dans une course haletante contre la mort.

  Dans cette course du désir, donc, nous sommes des individus immortels. Nous misons tout sur les images de ce que nous ne sommes pas vraiment, mais que nous désirons être. Nous nous construisons en étant un individu précis, par exemple un homme ou une femme, hétérosexuel ou gay, c’est comme ça qu’on dit, d’ailleurs, c’est bien la preuve que ça ne peut pas être une menace, gai, ça ne peut pas être dangereux, exerçant tel métier, étant ci ou ça, etc… chacun dressera son tableau. Bref, chacun d’entre nous fait comme s’il existait en tant qu’individu en fabriquant des images qui se fabriquent elles-mêmes. Sans rentrer dans les détails et pour prendre un exemple, être un homme implique tel type de comportement, tel type de comportement implique telle pensée, telle pensée, tel mode de vie… Nous désirons des images et nous désirons être des images pour exister en tant qu’individus, s’affirmer dans cette pullulation de la foule tout autour, être immortels. Nous échafaudons des images de nos individualités avec un désir qui tourne à vide pour ne jamais se confronter à la mort. Nous ne sommes plus vraiment nous-mêmes, nous sommes des images qui ne meurent jamais, parce qu’elles ne sont pas réelles. En y regardant de plus près, nous allons y voir plus clair…

  Ce qu’on a vu avec la visibilité des homosexuels à l’époque, à la même époque que les féministes et les punks aussi, c’étaient des gens qui transgressaient les images, qui se permettaient de jouer avec. Ce qu’on a vu précisément, et c’était révolutionnaire, ça a changé notre rapport aux images, c’est qu’avoir une bite ne signifiait pas forcément marcher le bassin antéversé et parler comme un bourrin, que ça ne signifiait rien, que ça signifiait ce qu’on voulait que ça signifie. Qu’à son identité sexuelle, qu’à son identité, on n’était pas condamné. Et la société s’est forcément scandalisée de voir qu’on touchait aux fondations sur lesquelles elle se construisait : les images, l’immortalité. La visibilité homosexuelle a fait ça : elle a libéré les individus de leurs images. Seulement voilà, aux images, les homosexuels n’ont pas pour autant renoncé. Elles et ils les ont mises en péril au point de forcer la société à les questionner et à les redéfinir en proposant des choix et des alternatives. Construire son image, c’est devenu, grâce aux homosexuels, grâce à ses homosexuels-là, faire des choix, choisir d’être un homme ou une femme, quels que soient les organes dont la nature nous a dotés, et quel homme encore, et quelle femme, là où c’était une évidence ennuyeuse à laquelle on se soumettait jusque-là. Et ce n’est pas rien, certes, mais ce n’est pas tout.

  Les homosexuels ont substitué des images par d’autres, et si par cette substitution, l’illusion et la vanité de ces images auraient pu se révéler, il n’en a rien été. Nous continuons de nous fabriquer en tant qu’images et à nous désirer immortels. Et notre rapport en tant qu’individus à la sexualité nous rend immortels plus encore, du moins jusqu’à ce que nous mourions, en désirant encore et toujours des images dont nous ne jouissons jamais pour ne pas regarder en face nos petites morts. Les homosexuels et les féministes de l’époque ont fait le premier pas, faisons en un autre. La véritable subversion qui est portée par l’homosexualité, le féminisme, d’autres combats encore, ne se joue pas dans les images. La véritable subversion, la charge dangereuse de la sexualité, ce qui mettra à mal la société dans ses pudeurs et ses dégoûts et dans ses intolérances moisies, elle est dans la conscience inhérente à la sexualité, bien que passée à la trappe, celle d’être en train de mourir. Nous aurons une sexualité quand nous aurons accepté notre mort. Nous ne serons plus ni hommes, ni femmes, ni hétérosexuels, ni homosexuels, ni riches, ni beaux, ni rien. Nous ne serons rien et nous serons tout et nous jouirons enfin, et nous mourrons de jouir.

(paru dans PREF #17)
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